Përvoja e Luftës së Dytë Botërore dhe e Holokaustit pati një rëndësi vendimtare në zhvillimin e mendimit të tij. Levinas kaloi vite në kampet gjermane të robërve të luftës, ndërsa shumë anëtarë të familjes së tij u vranë nga nazistët. Këto ngjarje e bindën se filozofia nuk mund të mbetej e mbyllur në abstraksione teorike, por duhej të përballej me pyetjen themelore të përgjegjësisë ndaj marrëdhënies me Tjetrin. Kjo bindje do të formësonte veprat e tij më të rëndësishme, ndër të cilat dallohen Totality and Infinity dhe Otherwise than Being, dy tekste që konsiderohen sot ndër kryeveprat e filozofisë kontinentale bashkëkohore.

Pika e nisjes së filozofisë së Levinasit është kritika ndaj traditës metafizike perëndimore. Sipas tij, që nga filozofia greke e deri te mendimi modern, filozofët kanë qenë të prirur ta kuptojnë realitetin duke e reduktuar atë në kategori që mund të zotërohen nga mendimi. Njohja shpesh është konceptuar si një proces përmes të cilit subjekti studion objektin brenda skemave të veta konceptuale. Në këtë mënyrë, Tjetri rrezikon të humbasë veçantinë e tij dhe të shndërrohet në një objekt të mendimit.

Levinas e quan këtë prirje logjikë të totalitetit. Totaliteti është përpjekja për ta përfshirë gjithçka brenda një sistemi të vetëm, ku çdo gjë gjen vendin e vet dhe ku asgjë nuk mbetet vërtet e jashtme ndaj mendimit. Sipas tij, shumë sisteme filozofike kanë synuar pikërisht këtë lloj përfshirjeje universale. Megjithatë, ai argumenton se ekziston diçka që i reziston çdo totalizimi: Tjetri si person.

Për Levinasin, marrëdhënia me Tjetrin nuk është një marrëdhënie njohjeje në kuptimin tradicional, por një ngjarje etike. Tjetri nuk paraqitet fillimisht si objekt që duhet kuptuar, por si një prani që më thërret dhe më kërkon përgjegjësi. Kjo ide shprehet në konceptin e tij të famshëm të fytyrës. Fytyra nuk duhet kuptuar vetëm si pamja fizike e një njeriu; ajo është shfaqja e drejtpërdrejtë e tjetrit si qenie që nuk mund të reduktohet në kategori, role ose përkufizime.

Kur përballem me fytyrën e tjetrit, sipas Levinasit, unë përballem me një kërkesë morale që vjen përpara çdo kontrate, ligji ose sistemi etik. Fytyra më thotë në mënyrë të heshtur: mos më dhuno, mos më redukto, mos më trajto si objekt. Pikërisht në këtë takim lind etika. Për këtë arsye, Levinas argumenton se etika është filozofia e parë, sepse marrëdhënia me tjetrin është më themelore sesa çdo teori mbi qenien ose njohjen.

Një nga aspektet më radikale të mendimit të tij është koncepti i përgjegjësisë së pakushtëzuar. Në shumicën e teorive morale, përgjegjësia paraqitet si rezultat i një marrëveshjeje, i një norme juridike ose i një detyrimi racional. Për Levinasin, përgjegjësia lind përpara çdo zgjedhjeje të vetëdijshme. Ai shkon aq larg sa të thotë se subjekti njerëzor formohet pikërisht nëpërmjet përgjegjësisë ndaj tjetrit. Njeriu nuk është fillimisht një qenie autonome që më pas zgjedh të kujdeset për të tjerët; përkundrazi, ai bëhet subjekt përmes kësaj thirrjeje etike.

Kjo mënyrë e të menduarit përmbys shumë prej supozimeve tradicionale të filozofisë moderne. Ndërsa mendimtarë si René Descartes e nisnin filozofinë nga vetëdija e vetvetes, Levinas e nis nga prania e tjetrit. Ndërsa filozofia moderne shpesh e vendoste autonominë në qendër të subjektivitetit, ai e vendos heteronominë, domethënë faktin se njeriu thirret nga diçka që vjen nga jashtë vetes.

Një rol të rëndësishëm në filozofinë e tij luan edhe nocioni i pafundësisë. Tjetri, sipas Levinasit, është bartës i një pafundësie që nuk mund të përmblidhet kurrë nga mendimi im. Çdo përpjekje për ta njohur plotësisht tjetrin dështon, sepse ai mbetet gjithmonë më shumë sesa ajo që unë mund të kuptoj. Pikërisht kjo tejkalueshmëri e tjetrit është themeli i respektit etik. Nëse tjetri do të mund të reduktohej plotësisht në një objekt njohjeje, atëherë marrëdhënia etike do ta humbiste kuptimin e saj.

Mendimi i tij është i lidhur ngushtë edhe me traditën hebraike, megjithëse ai e zhvilloi filozofinë e vet në dialog të vazhdueshëm me fenomenologjinë dhe filozofinë evropiane. Në shumë prej shkrimeve të tij, etika paraqitet si një mënyrë për të kuptuar transcendencën jo si arratisje nga bota, por si hapje ndaj Tjetrit. Në këtë kuptim, transcendenca nuk është largim nga marrëdhëniet njerëzore, por thellim i tyre.

Filozofia e Levinasit ka ushtruar një ndikim të jashtëzakonshëm në etikë, teologji, filozofi politike, pedagogji dhe studime kulturore. Mendimtarë të shumtë kanë gjetur tek ai një alternativë ndaj individualizmit modern dhe ndaj sistemeve filozofike që rrezikojnë ta zhdukin veçantinë e personit brenda kategorive abstrakte. Veçanërisht në fushën e etikës, ai ka kontribuar në rivendosjen e marrëdhënies ndërpersonale si themel i reflektimit moral.

Në fund, rëndësia e Emanuel Levinasit qëndron në faktin se ai e zhvendosi qendrën e filozofisë nga pyetja “Çfarë është qenia?” drejt pyetjes “Çfarë i detyrohem Tjetrit?”. Duke vendosur fytyrën, përgjegjësinë dhe kujdesin për tjetrin në zemër të mendimit filozofik, ai krijoi një nga vizionet më të fuqishme etike të epokës bashkëkohore. Në një botë ku marrëdhëniet njerëzore shpesh rrezikojnë të reduktohen në interesa, funksione ose kalkulime, filozofia e tij vazhdon të kujtojë se dinjiteti i personit fillon aty ku njeriu pranon të dëgjojë thirrjen e tjetrit.

The post Emanuel Levinas: Etika e tjetrit dhe primati i përgjegjësisë në filozofinë  first appeared on Amfora.

Vepra që e bëri të njohur në mbarë botën ishte “Being and Time”, e konsideruar gjerësisht si një nga tekstet më të rëndësishme të filozofisë së shekullit të njëzetë. Në këtë libër, Hajdegeri nuk fillon nga analiza e natyrës, e shkencës apo e logjikës, por nga qenia njerëzore si ajo qenie që pyet për kuptimin e ekzistencës së vet. Sipas tij, vetëm njeriu është i aftë të shtrojë pyetjen mbi ekzistencën dhe për këtë arsye analiza e qenies njerëzore bëhet rruga e domosdoshme për të kuptuar vetë Qenien.

Për të shmangur kuptimet tradicionale të nocionit “njeri”, Hajdegeri përdor termin gjerman “Dasein”, që zakonisht përkthehet si “qenie-atje” ose “të-qenit-atje”. Dasein-i nuk është thjesht individi biologjik ose psikologjik; ai është ajo qenie që jeton duke u përballur me pyetjen e ekzistencës së vet. Njeriu nuk është një objekt midis objekteve të tjera, por një qenie që ka marrëdhënie me qenien e vet dhe që duhet vazhdimisht të vendosë se çfarë do të bëhet.

Një nga idetë themelore të Hajdegerit është se njeriu nuk ekziston kurrë si një subjekt i izoluar që përballet me një botë të jashtme. Përkundrazi, ai është gjithmonë në botë. Ky koncept, i njohur si “qenia në botë”, shpreh bindjen se ekzistenca njerëzore është e ndërthurur që në fillim me mjedisin, me të tjerët, me gjuhën dhe me kulturën. Ne nuk e ndërtojmë më vonë marrëdhënien me botën; ne gjithmonë e gjejmë veten tashmë brenda saj.

Kjo ide përfaqëson një kritikë të fuqishme ndaj shumë formave të filozofisë moderne, veçanërisht atyre që e ndanin subjektin nga objekti. Për Hajdegerin, kjo ndarje është artificiale. Njeriu jeton fillimisht në një botë ku vepron, punon, komunikon dhe kujdeset për gjërat. Një vend qendror në filozofinë e tij zë nocioni i kujdesit. Sipas Hajdegerit, struktura themelore e ekzistencës njerëzore është kujdesi. 

Njeriu është gjithmonë i përfshirë në projekte, shqetësime, dëshira dhe mundësi. Ai nuk ekziston si një qenie statike, por si një qenie që vazhdimisht shtrihet drejt së ardhmes dhe përpiqet të realizojë mundësitë e veta. Ekzistenca është, në thelb, një proces i vazhdueshëm i të qenit drejt diçkaje.

Një nga analizat më të njohura të Hajdegerit lidhet me dallimin midis ekzistencës autentike dhe ekzistencës joautentike. Në jetën e përditshme, sipas tij, shumica e njerëzve priren të humbasin në botën e zakonshme të zakoneve, opinioneve dhe pritshmërive shoqërore. Ata jetojnë sipas asaj që “thuhet”, “mendohet” ose “bëhet” nga të gjithë. Hajdegeri e përshkruan këtë gjendje me termin “das Man”, që zakonisht përkthehet si “ata” ose “njerëzit në përgjithësi”.

Në këtë gjendje, individi rrezikon të humbasë veçantinë e vet dhe të jetojë sipas modeleve të imponuara nga shoqëria. Megjithatë, ekziston mundësia e një ekzistence autentike, në të cilën njeriu merr përgjegjësinë për jetën e vet dhe për zgjedhjet e veta. Autenticiteti nuk nënkupton izolim ose individualizëm ekstrem, por vetëdije të plotë për faktin se jeta ime është e imja dhe se askush nuk mund të zgjedhë në vendin tim.

Kjo ide lidhet ngushtë me analizën e famshme të vdekjes. Për Hajdegerin, vdekja nuk është thjesht një ngjarje biologjike që ndodh në fund të jetës, por mundësia më personale dhe më e pashmangshme e ekzistencës njerëzore. Askush nuk mund të vdesë në vendin tim. Vetëdija për vdekjen e çliron njeriun nga iluzioni i pavdekshmërisë së përditshme dhe e shtyn të jetojë në mënyrë më autentike.

Ankthi luan gjithashtu një rol të rëndësishëm në filozofinë e tij. Ndryshe nga frika, e cila ka gjithmonë një objekt të caktuar, ankthi e vendos njeriun përballë vetë faktit të ekzistencës së tij. Në përvojën e ankthit, bota e zakonshme humbet sigurinë e saj dhe njeriu përballet me lirinë dhe fundin e vet. Pikërisht për këtë arsye ankthi ka një vlerë filozofike: ai zbulon dimensione të ekzistencës që zakonisht mbeten të fshehura.

Pas periudhës kur shkroi “Qenia dhe Koha”, mendimi i Hajdegerit pësoi një zhvillim të rëndësishëm. Ai filloi të largohej gradualisht nga analiza e ekzistencës njerëzore dhe të përqendrohej më shumë te vetë historia e qenies. Sipas tij, filozofia perëndimore kishte harruar pyetjen mbi qenien dhe ishte përqendruar gjithnjë e më shumë te kontrolli, përfaqësimi dhe zotërimi i realitetit.

Kjo kritikë arrin kulmin në analizën e tij mbi teknologjinë moderne. Hajdegeri nuk e kundërshton teknologjinë si mjet praktik, por argumenton se epoka teknologjike ka krijuar një mënyrë të re të të menduarit, ku çdo gjë shihet si burim që mund të përdoret dhe të kontrollohet. Natyra, kafshët dhe madje edhe vetë njeriu rrezikojnë të reduktohen në objekte të menaxhueshme. Problemi nuk është teknologjia në vetvete, por mënyra e të menduarit që ajo nxit.

Në këtë fazë të mendimit të tij, gjuha fiton një rëndësi të veçantë. Hajdegeri e quan gjuhën “shtëpia e qenies”, sepse beson se qenia zbulohet përmes gjuhës. Për këtë arsye ai i kushtoi vëmendje të madhe poezisë, veçanërisht veprës së Friedrich Hölderlin, duke parë tek ajo një mënyrë më të thellë dhe më autentike të banimit njerëzor në botë.

Megjithatë, figura e Hajdegerit mbetet e debatueshme për shkak të lidhjes së tij të përkohshme me regjimin nazist gjatë viteve tridhjetë. Kjo çështje ka nxitur diskutime të shumta mbi raportin midis jetës së tij politike dhe filozofisë së tij. Megjithëse studiuesit vazhdojnë të debatojnë mbi këtë problem, rëndësia filozofike e veprës së tij mbetet e padiskutueshme.

Ndikimi i Martin Hajdegerit në mendimin bashkëkohor është jashtëzakonisht i gjerë. Ai ndikoi drejtpërdrejt në ekzistencializmin e Jean-Paul Sartre, në hermeneutikën e Hans-Georg Gadamer, në filozofinë e Emmanuel Levinas, si dhe në shumë zhvillime të mëvonshme të fenomenologjisë dhe filozofisë kontinentale.

Në fund, rëndësia e Martin Hajdegerit qëndron në faktin se ai e riktheu në qendër të filozofisë pyetjen mbi qenien dhe mbi kuptimin e ekzistencës njerëzore. Duke analizuar kohën, vdekjen, ankthin, lirinë, gjuhën dhe teknologjinë, ai krijoi një mënyrë të re të të menduarit që vazhdon të sfidojë dhe të frymëzojë filozofët edhe sot.

The post Martin Hajdeger: Pyetja mbi qenien dhe kërkimi për kuptimin e ekzistencës njerëzore first appeared on Amfora.

Zigmunt Bauman lindi në vitin 1925 në Poznań, në një familje hebreje që jetonte në Poloni. Jeta e tij u ndikua thellësisht nga ngjarjet dramatike të shekullit të njëzetë, veçanërisht nga pushtimi nazist, Lufta e Dytë Botërore dhe përvojat e totalitarizmit. Familja e tij u detyrua të largohej nga Polonia dhe të kërkonte strehim në Bashkimin Sovjetik, ndërsa pas luftës ai u rikthye në vendlindje dhe filloi një karrierë akademike që do të ndërpritej nga tensionet politike të regjimit komunist. Në vitin 1968, për shkak të fushatave antisemite të autoriteteve polake, Bauman u detyrua të emigronte dhe përfundimisht u vendos në Britaninë e Madhe, ku zhvilloi pjesën më të rëndësishme të veprimtarisë së tij intelektuale në University of Leeds.

Megjithëse jeta e tij përmban elemente që ndihmojnë për të kuptuar ndjeshmërinë e tij ndaj çështjeve të pushtetit, përjashtimit dhe pasigurisë, rëndësia e vërtetë e Baumanit qëndron te veprat dhe idetë e tij. Ndër librat më të njohur të tij gjenden “Modernity and the Holocaust”, “Liquid Modernity”, “Liquid Love”, “Liquid Fear” dhe “Globalization: The Human Consequences”. Këto tekste formojnë një reflektim të gjerë mbi fatin e njeriut në botën moderne dhe mbi transformimet që kanë prekur institucionet tradicionale të jetës shoqërore.

Një nga kontributet më të rëndësishme të Baumanit është analiza e tij e modernitetit të lëngshëm, koncept që e bëri të njohur në mbarë botën. Sipas tij, shoqëritë moderne kanë kaluar nga një fazë që mund të quhet moderne e ngurtë, ku institucionet, identitetet dhe normat shoqërore kishin një stabilitet relativ, drejt një faze të re ku gjithçka karakterizohet nga rrjedhshmëria, paqëndrueshmëria dhe ndryshimi i vazhdueshëm. Në këtë realitet të ri, marrëdhëniet, karrierat, identitetet dhe vetë projektet e jetës nuk kanë më qëndrueshmërinë që kishin dikur.

Termi “i lëngshëm” nuk përdoret rastësisht. Ashtu si lëngjet nuk ruajnë një formë të qëndrueshme dhe përshtaten vazhdimisht me enën që i përmban, edhe jeta bashkëkohore, sipas Baumanit, karakterizohet nga mungesa e formave të qëndrueshme sociale. Institucionet tradicionale si familja, komuniteti lokal, klasa shoqërore dhe madje edhe shteti kombëtar kanë humbur një pjesë të madhe të aftësisë së tyre për t’i ofruar individit siguri dhe orientim afatgjatë.

Për Baumanin, kjo situatë krijon një paradoks të rëndësishëm. Nga njëra anë, individët gëzojnë më shumë liri se në shumë periudha të mëparshme historike; ata kanë më shumë mundësi për të zgjedhur stilin e jetës, profesionin, identitetin dhe marrëdhëniet e tyre. Nga ana tjetër, kjo liri shoqërohet me një pasiguri të vazhdueshme, sepse individi mbetet gjithnjë e më shumë i vetëm përballë përgjegjësisë për sukseset dhe dështimet e veta.

Një nga temat qendrore të mendimit të tij është kriza e identitetit. Në shoqëritë tradicionale, identiteti ishte relativisht i qëndrueshëm dhe përcaktohej nga familja, komuniteti, profesioni ose tradita fetare. Në modernitetin e lëngshëm, identiteti bëhet një projekt i vazhdueshëm që duhet ndërtuar dhe rindërtuar pa pushim. Njeriu bashkëkohor nuk trashëgon më një identitet të gatshëm; ai detyrohet ta krijojë vetë, duke jetuar në një gjendje të përhershme pasigurie dhe vetëvlerësimi.

Kjo analizë lidhet ngushtë me reflektimet e Baumanit mbi konsumizmin. Ai argumenton se shoqëria bashkëkohore nuk organizohet më kryesisht rreth prodhimit, por rreth konsumit. Njerëzit nuk gjykohen më vetëm sipas asaj që prodhojnë, por gjithnjë e më shumë sipas asaj që konsumojnë. Konsumi bëhet një mënyrë për të ndërtuar identitetin, për të fituar njohje shoqërore dhe për të krijuar ndjesinë e përkatësisë. Megjithatë, ky proces është i paqëndrueshëm, sepse dëshirat konsumiste nuk mund të kënaqen kurrë plotësisht; ato rinovohen vazhdimisht dhe e mbajnë individin në një gjendje të përhershme kërkimi.

Një tjetër fushë ku Bauman ka ushtruar ndikim të madh është analiza e marrëdhënieve njerëzore. Në veprën e tij mbi dashurinë e lëngshme, ai argumenton se edhe lidhjet personale janë prekur nga logjika e modernitetit të lëngshëm. Marrëdhëniet bëhen më fleksibël, por njëkohësisht më të brishta. Njerëzit dëshirojnë afërsi emocionale, por shpesh kanë frikë nga angazhimet afatgjata që mund të kufizojnë lirinë e tyre. Kjo krijon një tension të vazhdueshëm midis nevojës për siguri dhe dëshirës për autonomi.

Ndër reflektimet më të thella të Baumanit është analiza e marrëdhënies midis modernitetit dhe barbarisë. Në veprën e tij mbi Holokaustin, ai kundërshton idenë se gjenocidi nazist ishte një kthim i përkohshëm në barbarizëm ose një devijim nga qytetërimi modern. Përkundrazi, ai argumenton se Holokausti u bë i mundur pikërisht nga disa prej karakteristikave të modernitetit, si burokracia, racionalizimi administrativ dhe organizimi teknik i shoqërisë. Kjo analizë përbën një paralajmërim të fuqishëm kundër besimit të verbër se progresi teknik dhe racionaliteti institucional sjellin automatikisht përparim moral.

Morali zë gjithashtu një vend qendror në mendimin e tij. I ndikuar pjesërisht nga Emmanuel Levinas, Bauman argumenton se përgjegjësia morale lind nga takimi konkret me tjetrin dhe nuk mund të reduktohet plotësisht në rregulla juridike ose procedura institucionale. Në një botë gjithnjë e më të globalizuar dhe të fragmentuar, ruajtja e ndjeshmërisë morale ndaj tjetrit bëhet një nga sfidat më të mëdha të jetës njerëzore.

Globalizimi është një tjetër temë e rëndësishme e reflektimeve të tij. Bauman vëren se lëvizja e kapitalit, e informacionit dhe e mallrave ka fituar një shpejtësi të paprecedentë, ndërsa shumë njerëz mbeten të kufizuar nga kufijtë ekonomikë dhe politikë. Kjo krijon forma të reja pabarazie dhe ndarje, ku disa gëzojnë liri të madhe lëvizjeje, ndërsa të tjerë përjetojnë pasiguri, përjashtim dhe margjinalizim.

Ajo që e bën Baumanin veçanërisht të rëndësishëm është aftësia për të kombinuar analizën sociologjike me reflektimin filozofik. Ai nuk kufizohet në përshkrimin e fenomeneve shoqërore, por përpiqet të kuptojë se çfarë nënkuptojnë ato për gjendjen njerëzore. Në qendër të mendimit të tij qëndron pyetja se si mund të jetojë njeriu me dinjitet, përgjegjësi dhe kuptim në një botë ku gjithçka duket e përkohshme dhe e pasigurt.

Ndikimi i Zigmunt Baumanit në mendimin bashkëkohor është jashtëzakonisht i gjerë. Idetë e tij kanë ushtruar ndikim në sociologji, filozofi, pedagogji, studime kulturore, teori politike dhe analiza të globalizimit. Koncepti i modernitetit të lëngshëm është bërë një nga mjetet më të përdorura për të kuptuar transformimet e shoqërive të shekullit të njëzetenjë.

Në fund, rëndësia e Baumanit qëndron në aftësinë e tij për të diagnostikuar me saktësi pasiguritë, kontradiktat dhe tensionet e botës bashkëkohore. Ai na kujton se liria pa orientim moral mund të shndërrohet në ankth, se konsumizmi nuk mund të zëvendësojë kuptimin e jetës dhe se përgjegjësia ndaj tjetrit mbetet themeli i çdo shoqërie autentikisht njerëzore.

The post Zigmunt Bauman: Moderniteti i lëngshëm dhe pasiguria e njeriut bashkëkohor first appeared on Amfora.

Studimet e larta i kreu në Hull dhe më pas në London School of Economics (LSE), duke hyrë në një mjedis akademik që do t’i formësonte karrierën. Më vonë u bë një nga sociologët më të njohur në botë, autor i dhjetëra librave, themelues i teorisë së strukturimit, profesor e më pas drejtor i LSE. Por përtej rrymave teorike, Gidens hyri gradualisht edhe në terrenin e politikës praktike, duke influencuar reformën e qendrës së majtë në Europë, sidomos në Britaninë e viteve ’90. Pikërisht këtu fillon rrëfimi i tij politik.

Në fillim të viteve ’90, Gidens ishte tashmë i lodhur nga polarizimet e politikës klasike: nga njëra anë socialdemokracia tradicionale që mbahej fort pas shtetit të mirëqenies së pasluftës, dhe nga ana tjetër neoliberalizmi i ashpër që promovonte tregun si mekanizmi më i vlefshëm për çdo gjë. Ai pa se të dyja qasjet kishin ngecur në logjikat e shekullit XX, ndërsa bota po hynte me ritme të shpejta në shekullin e ristukturimit ekonomik, të globalizimit, të individualizimit të lartë dhe të teknologjisë transformuese.

Në këtë kontekst, Gidens ofroi vizionin e tij politik më të rëndësishëm: “Rruga e Tretë”. Narracioni i ofertës së tij politike është rrëfimi i një përpjekjeje për të çarë përmes dy modeleve të konsumuara, për të krijuar një filozofi pragmatike që synonte një ekuilibër të ri midis shtetit dhe tregut, midis lirisë individuale dhe solidaritetit shoqëror.

Ai vuri re se shoqëritë moderne po bëheshin më komplekse. Njerëzit nuk i shihnin më identitetet e tyre vetëm përmes klasës shoqërore. Rolit të shtetit nuk mund t’i lihej një trajtë lineare: as ai i një Leviathani rregullues që ndërhynte kudo, e as ai i një rojtari minimalist të tregut. Politika, sipas Gidens, duhej të dilte nga kategoritë dualiste.

Në narracionin politik të Gidens-it, qytetari modern përballet me rreziqe të reja: rreziqe ekologjike, rreziqe teknologjike, pabarazi të reja të krijuara nga globalizimi, paqartësi kulturore dhe presion mbi institucione tradicionale si familja dhe komuniteti. Politika nuk mund të përgjigjej me receta të vjetra. Ajo duhej të merrte parasysh dinamikat e reja, duhet të krijonte siguri sociale pa shkatërruar iniciativën individuale, duhet të ofronte drejtësi sociale pa e zëvendësuar plotësisht tregun.

Nga kjo analizë, oferta politike e Gidens -it u kristalizua në disa parime kyçe:

Rënia e dualizmave. Shteti dhe tregu nuk duhet parë si armiq, por si partnerë që plotësojnë njëri-tjetrin. Familja dhe emancipimi personal nuk janë në konflikt, por mund të zhvillohen së bashku. Tradita dhe moderniteti nuk përjashtojnë njëri-tjetrin.

Investim në kapitalin njerëzor. Në vend që shteti të fokusohej në shpërndarje pasive, ai duhej të ndihmonte njerëzit të bëhen aktivë: arsim, trajnim, mjekësi preventive, mbështetje ndaj të rinjve dhe grupeve vulnerabël. Kjo ishte mënyra, sipas tij, për të ndërtuar një shoqëri dinamike që i reziston transformimeve.

Politika e jetës. Këtu Gidens ofron një ide interesante dhe moderne: shumë konflikte të sotme politike nuk lindin nga ekonomia, por nga zgjedhjet që lidhen me identitetin, seksualitetin, familjen, teknologjinë, shkencën – të gjitha çështje që ndikojnë jetën intime të njerëzve. Politika duhet të përgatisë reforma që e ndihmojnë qytetarin.

Shteti si aktivizues, jo si furnizues i gjithçkaje. Shteti duhet të krijojë mundësi, jo thjesht transferime. Ai duhet të forcojë shoqërinë civile dhe të nxisë komunitetet të marrin përgjegjësi.

Këto ide nuk mbetën vetëm në teori. Tony Blair, kryeministri laburist i Britanisë, e ftoi Gidens -in të ishte këshilltar i tij. Rruga e Tretë u bë platforma bazë e reformave brenda qendrës së majtë europiane. Gidens ndikoi debatin për reformën e shtetit të mirëqenies, modelin e punësimit, politikat mbi ndryshimet klimatike, sigurinë dhe rolin e Europës në botë.

Në rrëfimin e tij politik, Gidens shfaqet si një analist i kohëzgjatjes së madhe: ai shikon të ardhmen si hapësirë të rrezikut, por edhe të mundësive. Nuk është idealist i verbër, as pragmatist pa vizion. Ai kërkon të ndërtojë një model politik që i përgjigjet realitetit të ndryshuar të globalizimit.

Por rrëfimi i tij politik nuk është pa kritika. Disa e panë Rrugën e Tretë si tepër të afërt me tregun. Të tjerë e akuzuan se ambiguiteti i saj politik i dha qendrës së majtë një identitet të zbehur. Gidens këto kritika i ka dëgjuar, por ka mbrojtur idenë se politika nuk mund të ngecë në ideologjitë e shekullit XX. Bota ka ndryshuar dhe kërkon forma të reja përgjigjeje.

Në narracionin e sotëm politik, Gidens do të përshkruante një botë të mbushur me inteligjencë artificiale, me punë të paqëndrueshme, me lëvizje migratorë dhe me sfida ekologjike të mëdha. Ai do të këmbëngulte se politika nuk mund të jetë as konservator pra e frikësuar dhe as populiste pra e thjeshtuar. Ajo duhet të jetë politikë e përgjegjësisë, e informuar nga sociologjia, nga analiza e strukturave, nga dinamika e institucioneve.

Në fund, oferta politike e Antoni Gidens nuk është një manual për qeverisje, por një strategji për mendim politik të kohës sonë: hibrid, fleksibël, realist, i orientuar drejt qytetarit aktiv dhe të ardhmes.

Ai shfaqet si figura e një sociologu që vuri në lëvizje një debat të madh: si mund të ndërtojmë një shoqëri që i përgjigjet rrezikut pa u dorëzuar ndaj tij? Si t’i kombinojmë lirinë personale me solidaritetin kolektiv? Si të mos ngecim midis nostalgjisë për të kaluarën dhe ekstazës naive për progresin?

Ky është rrëfimi politik i Antoni Gidens: një përpjekje për të krijuar një politikë të re, të aftë të mbajë ritmin e botës moderne, pa humbur fokusin tek njeriu.

The post Antoni Gidens: Përtej të majtës dhe të djathtës first appeared on Amfora.

Edhe pse meritat e tij në gjuhësi janë të njohura botërisht, Çomski-t iu shtua një identitet i dytë, po aq i fortë: ai i intelektualit kritik dhe analistit politik. Ai nuk e ndërtoi këtë profil përmes ambicies personale, por përmes një nevoje të brendshme për të demaskuar mekanizmat e pushtetit që, sipas tij, shpesh paraqiten rremë si mekanizma të moralit dhe demokracisë. Pikërisht këtu nis edhe rrëfimi filozofik që gjejmë në librin “Kush e sundon botën?”, i cili nuk është thjesht një vëzhgim i realitetit, por një kornizë teorike mbi natyrën e pushtetit global.

Filozofia politike e Çomski-t nis nga një premisë e qartë: marrëdhëniet ndërkombëtare nuk udhëhiqen nga parimet morale, por nga kapaciteti për të imponuar vullnetin. Në këtë kuptim, titulli “Kush e sundon botën?” nuk është një pyetje retorike, por një ftesë për të zbuluar strukturat e padukshme që e përcaktojnë realitetin politik. Në qendër të vizionit të tij qëndron ideja se pushteti është i përqendruar dhe i organizuar në mënyrë të tillë që interesat e aktorëve të fuqishëm të vendosen mbi interesat e popujve dhe të demokracive. Sundimi nuk realizohet vetëm përmes mjeteve ushtarake apo politike, por edhe përmes kontrollit të informacionit, ekonomisë dhe prodhimit të narrativës.

Për Çomski-n, marrëdhëniet globale funksionojnë sipas një logjike dominimi që shkon përtej retorikës diplomatike. Ai argumenton se mënyra se si shfaqet realiteti botëror nuk është natyrale; ajo është e ndërtuar. Diskurset politike, të cilat paraqiten si të paanshme, shpesh janë instrumente të fuqisë. Kjo është arsyeja pse Çomski i jep rëndësi të jashtëzakonshme analizës së gjuhës dhe propagandës: mënyra se si artikulohet realiteti është po aq e rëndësishme sa vetë realiteti. Kush kontrollon narracionin, kontrollon edhe perceptimin publik për atë se çfarë është “e drejtë”, “e nevojshme” apo “e domosdoshme”.

Në këtë kuadër teorik, Çomski e koncepton botën si një sistem në të cilin elitat politike dhe ekonomike luajnë një rol qendror. Për të, demokracitë moderne shpesh funksionojnë si sisteme të kontrollit të butë, ku qytetarët lejohen të besojnë se zotërojnë ndikim, ndërkohë që vendimet kryesore merren jashtë mekanizmave të pjesëmarrjes së tyre. Ai nuk e sheh këtë si një komplot, por si një strukturë të institucionalizuar të interesave. Kjo është arsyeja pse kritika e tij ndaj politikës së botës është sistematike dhe jo rastësore: problemet nuk burojnë nga individë të veçantë, por nga mënyra se si është organizuar vetë pushteti.

Kapitulli teorik më i thelluar i vizionit të Çomski-t qëndron te ideja e hierarkisë globale. Sipas tij, aktorët më të fuqishëm – shtetërorë ose ekonomikë – ndërtojnë një rend ku veprimet e tyre njihen si legjitime, ndërsa veprime të ngjashme nga aktorë të tjerë konsiderohen të paligjshme. Kjo asimetri e legjitimitetit është bërthama e kontrollit global. Renditja e kombeve në “të përgjegjshme” dhe “të papërgjegjshme”, në “aleate” dhe “kërcënuese”, është për Çomski-n mënyra se si strukturohet narrativa e sundimit.

Në këtë vizion teorik, e drejta ndërkombëtare shpesh shërben si instrument i këtij rendi, jo si mekanizëm neutral. Çomski analizon se normat globale marrin kuptim të ndryshëm në varësi të fuqisë së atyre që i interpretojnë. Ligji, morali, demokracia – të gjitha këto nocione, të cilat në dukje janë ideale universale, në praktikë përdoren si mjete për të konsoliduar pushtetin ekzistues. Për këtë arsye, Çomski i sheh me dyshim deklaratat e mëdha morale të shteteve të fuqishme: për të, morali bëhet funksional vetëm atëherë kur përputhet me interesin.

Në fund të këtij narracioni teorik, Çomski nuk ofron një përgjigje të thjeshtë për pyetjen “Kush e sundon botën?”. Përkundrazi, ai e kthen pyetjen në një proces reflektimi: bota sundohet nga një kompleks aktorësh që përfshijnë shtete, elita politike, struktura ekonomike, instrumente ideologjike dhe mekanizma ligjorë. Sundimi është i shpërndarë dhe jo i barabartë.

Çomski, përmes këtij libri, nuk synon ta rrëzojë rendin botëror, por të nxjerrë në pah natyrën e tij. Filozofia e tij politike është një thirrje për vigjilencë intelektuale: qytetari duhet të jetë kritik ndaj autoritetit, i vetëdijshëm për mekanizmat e manipulimit dhe i gatshëm të analizojë strukturat që presupozohet se veprojnë për të mirën e tij. Për Çomski-n, e vetmja mënyrë për të demaskuar pushtetin është ekspozimi i gjuhës, ideologjisë dhe hierarkive që e mbajnë atë të qëndrueshëm.

The post Noam Çomski: Kush e sundon botën? first appeared on Amfora.

Ndryshe nga shumë mendimtarë revolucionarë të kohës së tij, Gramshi nuk u përqendrua vetëm te ekonomia ose te strukturat materiale të pushtetit, por i kushtoi vëmendje të jashtëzakonshme kulturës, arsimit, intelektualëve dhe proceseve përmes të cilave një rend shoqëror arrin të sigurojë pranimin dhe konsensusin e atyre që qeverisen.

Për këtë arsye, ai konsiderohet sot jo vetëm si një teoricien politik, por edhe si një filozof i kulturës, i edukimit dhe i jetës shoqërore, ndikimi i të cilit ka kapërcyer prej kohësh kufijtë e marksizmit tradicional.

Antonio Gramshi lindi në vitin 1891 në Ales, në ishullin e Sardenjës, në një familje që jetonte në kushte të vështira ekonomike. Fëmijëria e tij u shënua nga sëmundje të rënda fizike dhe nga përvoja e drejtpërdrejtë e pabarazive sociale që karakterizonin Italinë e fund-shekullit të nëntëmbëdhjetë.

Këto përvoja do të linin gjurmë të thella në mënyrën se si ai do të kuptonte më vonë raportet midis pushtetit, kulturës dhe zhvillimit njerëzor. Studimet universitare në Turin e vendosën në kontakt me botën industriale moderne, me lëvizjet punëtore dhe me debatet intelektuale që po transformonin Evropën.

Megjithëse aktiviteti i tij politik si një nga themeluesit e Italian Communist Party pati rëndësi të madhe historike, vepra për të cilën ai njihet më shumë është korpusi i reflektimeve të zhvilluara gjatë viteve të burgimit nën regjimin e Benito Mussolini.

Pikërisht në kushtet e izolimit dhe të censurës, ai shkroi tekstet që më vonë do të botoheshin si Prison Notebooks, një nga veprat më me ndikim të mendimit politik të shekullit të njëzetë. Në këto shënime, Gramshi zhvilloi konceptet që do ta bënin të famshëm, duke u larguar nga interpretimet ekonomike dhe deterministe të marksizmit dhe duke i dhënë një rol qendror kulturës dhe vetëdijes.

Një nga idetë më të rëndësishme të filozofisë së Gramshi është koncepti i hegjemonisë kulturore. Sipas tij, klasat sunduese nuk e ruajnë pushtetin vetëm përmes forcës shtetërore, ligjeve ose aparatit represiv, por edhe përmes aftësisë për të paraqitur vlerat, besimet dhe interesat e tyre si të natyrshme, universale dhe të pranueshme për të gjithë shoqërinë.

Në këtë mënyrë, pushteti bëhet më i qëndrueshëm, sepse nuk mbështetet vetëm në detyrim, por edhe në konsensus.

Për Gramshi, hegjemonia është procesi përmes të cilit një grup shoqëror arrin të udhëheqë jo vetëm politikisht, por edhe intelektualisht dhe moralisht. Njerëzit pranojnë një rend të caktuar jo vetëm sepse kanë frikë nga ndëshkimi, por sepse janë edukuar të besojnë se ai rend është legjitim, i arsyeshëm dhe madje i dobishëm.

Kjo analizë e çon Gramshi drejt një kuptimi shumë më kompleks të pushtetit sesa ai që gjendet në format më të thjeshta të teorisë politike.

Në këtë perspektivë, kultura fiton një rëndësi të jashtëzakonshme. Për Gramshi, shkollat, universitetet, mediat, organizatat fetare, familja dhe institucionet kulturore nuk janë thjesht mekanizma neutralë të transmetimit të dijes, por fusha ku zhvillohet beteja për formimin e vetëdijes kolektive.

Kush arrin të ndikojë mbi mënyrën se si njerëzit mendojnë, interpretojnë botën dhe kuptojnë interesat e tyre, fiton një avantazh vendimtar në ruajtjen ose transformimin e rendit shoqëror.

Kjo është arsyeja pse Gramshi i kushton një rol të veçantë figurës së intelektualit. Ai kundërshton idenë tradicionale, sipas së cilës intelektualët janë një grup i veçuar dhe i pavarur nga shoqëria. Sipas tij, çdo klasë shoqërore prodhon intelektualët e saj, domethënë individë që organizojnë, artikulojnë dhe përhapin vizionin e saj për botën.

Këta janë ata që ai i quan intelektualë organikë, sepse janë të lidhur ngushtë me jetën dhe interesat e grupit shoqëror që përfaqësojnë.

Koncepti i intelektualit organik është një nga kontributet më origjinale të Gramshi. Ai argumenton se transformimi i një shoqërie nuk mund të arrihet vetëm përmes ndryshimeve ekonomike ose politike; ai kërkon gjithashtu ndërtimin e një kulture të re, të një mënyre të re të të menduarit dhe të një vizioni të ri moral.

Për këtë arsye, beteja për ide dhe për edukim bëhet po aq e rëndësishme sa edhe beteja për pushtet politik.

Në reflektimet e tij mbi arsimin, Gramshi zhvillon një kritikë të fortë ndaj sistemeve arsimore që riprodhojnë pabarazitë ekzistuese. Ai beson se shkolla duhet të jetë një instrument emancipimi dhe jo një mekanizëm që thjesht përgatit individët për të zënë vendin që u është caktuar nga struktura shoqërore.

Edukimi duhet të zhvillojë aftësinë kritike, disiplinën intelektuale dhe vetëdijen historike, në mënyrë që individët të bëhen pjesëmarrës aktivë në jetën publike dhe jo thjesht objekte të proceseve shoqërore.

Një aspekt tjetër thelbësor i filozofisë së tij është nocioni i filozofisë së praktikës, term që ai përdor shpesh për të shmangur kufizimet ideologjike të kohës së tij. Për Gramshi, filozofia nuk është një aktivitet abstrakt dhe i shkëputur nga jeta, por një reflektim që lind brenda historisë dhe që synon transformimin e saj.

Çdo njeri zotëron njëfarë filozofie, sepse çdo njeri ka një mënyrë të caktuar për të interpretuar botën dhe për të vepruar brenda saj. Sfida qëndron në kalimin nga një vetëdije spontane dhe e fragmentuar drejt një vetëdijeje kritike dhe të organizuar.

Në këtë kuptim, Gramshi kundërshton ndarjen e ngurtë midis teorisë dhe praktikës. Mendimi dhe veprimi janë të lidhur ngushtë, sepse idetë ndikojnë në realitet dhe realiteti formëson idetë.

Kjo marrëdhënie dinamike e çon atë drejt një kuptimi historik të njeriut, sipas të cilit individi formohet përmes marrëdhënieve të tij shoqërore dhe kulturore, por njëkohësisht ka aftësinë të ndikojë mbi këto marrëdhënie.

Një tjetër ide e rëndësishme është dallimi midis luftës së manovrës dhe luftës së pozicionit. Duke analizuar shoqëritë moderne perëndimore, Gramshi arrin në përfundimin se transformimet e thella nuk mund të realizohen vetëm përmes përballjeve të drejtpërdrejta politike.

Në shoqëritë ku institucionet civile janë të zhvilluara, ndryshimi kërkon një proces të gjatë ndërtimi kulturor dhe intelektual. Për këtë arsye, beteja për hegjemoninë zhvillohet gradualisht në shkolla, universitete, media, organizata kulturore dhe në vetë jetën e përditshme.

Filozofia e Gramshi karakterizohet gjithashtu nga një optimizëm i veçantë antropologjik. Edhe pse ai është i vetëdijshëm për forcën e strukturave të pushtetit, ai beson se njerëzit kanë aftësinë të zhvillojnë vetëdije kritike dhe të ndërtojnë forma të reja solidariteti.

Kjo bindje shprehet në mënyrë të famshme në kombinimin e pesimizmit të inteligjencës me optimizmin e vullnetit, një formulë që përmbledh besimin e tij se analiza realiste e vështirësive nuk duhet të çojë në dorëzim, por në angazhim më të thellë.

Ndikimi i Antonio Gramshi ka qenë jashtëzakonisht i gjerë. Idetë e tij kanë ushtruar ndikim jo vetëm në teorinë politike dhe sociologjinë, por edhe në studimet kulturore, pedagogjinë, teorinë e komunikimit, historinë dhe analizën e mediave.

Koncepti i hegjemonisë kulturore vazhdon të përdoret për të kuptuar mënyrat përmes të cilave pushteti formëson perceptimet, identitetet dhe bindjet në shoqëritë bashkëkohore.

Në fund, rëndësia e Antonio Gramshi qëndron në faktin se ai e zhvendosi vëmendjen nga pushteti i dukshëm drejt mekanizmave më të thellë përmes të cilëve ndërtohet konsensusi shoqëror.

Duke e parë kulturën, arsimin dhe intelektualët si fusha vendimtare të historisë, ai krijoi një filozofi që vazhdon të ofrojë instrumente të fuqishme për të kuptuar marrëdhëniet midis dijes, pushtetit dhe transformimit njerëzor.

The post Antonio Gramshi: filozofia e hegjemonisë, kulturës dhe transformimit shoqëror first appeared on Amfora.

Në librin Man Against Mass Society (1952), Marcel shpjegonte se rreziku më i madh nuk është makina në vetvete, por shoqëria që i nënshtrohet logjikës (sot do të thonim “algoritmit”) së saj. Kur gjithçka trajtohet si funksion, edhe njeriu kthehet në funksion.

Kur gjithçka matet, edhe njeriu fillon të matet. Kur gjithçka planifikohet, misteri zhduket.

Ai përdorte një kontrast të fuqishëm: “Njeriu mund të shihet si problem ose si mister”. Problemet zgjidhen, analizohen, çmontohen si motori i një BMW-je. Misteret nuk zgjidhen, por jetohen, respektohen, tolerohen; ato madje hapin horizonte të reja.

Një njeri që trajtohet si problem, që matet dhe standardizohet, humbet dimensionin e misterit të vetvetes dhe të tjetrit. Për Marcel-in, kjo është pikërisht gjendja që karakterizon shoqërinë e masave: gjithçka matet, gjithçka kontrollohet dhe gjithçka optimizohet.

Njeriu bëhet numër, funksion dhe vegël, jo subjekt i lirë. Teknologjia, sipas tij, rrezikon ta trajtojë njeriun vetëm si problem teknik. Shëndeti bëhet “sistem funksional”, marrëdhënia bëhet “proces komunikimi”, shpirti bëhet “inventar energjie”.

Tema qendrore e librit Man Against Mass Society është tensioni midis “personit” dhe “masës”. Masat nuk janë thjesht grupe njerëzish; janë struktura sociale që përpiqen të standardizojnë sjelljen, mendimin dhe vlerat. Marcel-i shpjegon se individi shpesh bën kompromis me veten për të përputhur jetën e tij me pritshmëritë e masës.

Ky kompromis, që mund të duket i vogël, në të vërtetë është një formë e nënshtrimit: njeriu pranon të heqë dorë nga autonomia e brendshme dhe nga mundësia për të qenë subjekt i jetës së tij.

Një tjetër aspekt i rëndësishëm është alienimi (tjetërsimi) dhe izolimi brenda masës. Marcel tregon se masat, ndonëse duken të fuqishme dhe të bashkuara, krijojnë një boshllëk ekzistencial për individin. Brenda masës, personi ndihet i humbur, i padukshëm dhe i pafuqishëm.

Kjo ndjesi shkakton frikë, pasiguri dhe shpesh ndihmon shfaqjen e ideologjive radikale që premtojnë të kthejnë individin në një pjesë të rëndësishme të sistemit – një rrugë e rrezikshme, sipas Marcel-it, sepse ajo manipulon kuptimin që i japim vetes dhe jetës sonë.

Marcel nuk e konsideronte këtë fenomen thjesht si një problem social apo politik; ai ishte, mbi të gjitha, një problem moral dhe shpirtëror.

Ai argumentonte se njeriu nuk mund të shpëtojë vetëm duke ndryshuar rregullat ose ligjet; shpëtimi kërkon rigjallërimin e vetëdijes për personin, për vlerat që nuk mund të maten, për dashurinë që nuk mund të standardizohet dhe për misterin e jetës që nuk mund të racionalizohet plotësisht.

Ai gjithashtu trajton komoditetin dhe kënaqësinë artificiale si mjete që masat përdorin për të zbutur frikërat e vetëdijes. Teknologjia, industria e argëtimit dhe mediat e masave nuk janë thjesht për t’i bërë njeriut jetën më të lehtë; ato mund të shërbejnë për të shpërqendruar njeriun nga misteri dhe autenticiteti i jetës së tij.

Kur këto mjete bëhen qëllim në vetvete, individi bëhet rob i komoditetit, i përshtatjes dhe i standardizimit.

Te libri tjetër The Mystery of Being, ai paralajmëron se nëse kjo qasje nuk frenohet nga etika dhe spiritualiteti, njeriu do të shohë veten jo më si subjekt unik, por si burim që mund të shfrytëzohet. Kjo është rruga drejt dehumanizimit dhe depersonalizimit.

Ajo që Marks e quante “tjetërsim”. Madje ky ishte tjetërsimi i vërtetë dhe përfundimtar. Marcel, me një nuhatje të hollë, e pa qartë se rreziku më i madh nuk ishte thjesht makina, por mënyra si ajo do ta ndryshonte perceptimin e njeriut për vetveten.

Në veprën e sipërcituar, Marcel paralajmëron se teknologjia, nëse nuk mbahet nën kontroll nga etika dhe spiritualiteti, mund ta shtyjë njeriun ta shohë veten jo si person, por si “inventar”, pra një burim energjie që shfrytëzohet, një element i katalogut dhe i katalogueshëm i shoqërisë moderne.

Ky vizion është i frikshëm sepse nënkupton një rrëshqitje të ngadaltë dhe të padukshme drejt robotizimit. Njeriu nuk bëhet robot nga një ditë në tjetrën. Përkundrazi, pak e nga pak fillon të matë veten me parametrat e makinës: sa prodhon, sa konsumon, sa efikas është. Sot do të thonim edhe: sa like merr, sa share jep, sa story bën.

Kështu, aty ku dikur shihnim misterin e një shpirti të lirë, do të shihnim thjesht një mekanizëm funksional. Kjo, sipas Marcel-it, është rruga që i shtrohet një shoqërie çnjerëzore.

Ky ton profetik i Marcel-it nuk ishte rastësor. Ai jetonte në një kohë kur, pas traumës së Luftës së Dytë Botërore, industrializimi masiv dhe burokracitë teknike po e zhvendosnin njeriun nga qendra drejt periferisë së shoqërisë. Shumë nuk e kuptuan atëherë se ky mesazh nuk ishte nostalgji për botën e kaluar, por paralajmërim për botën që vinte.

Dhe sot, në epokën e inteligjencës artificiale, tingëllon i frikshëm sa kurrë më parë. Në botën e tij, ky rrezik lidhej me industrializimin masiv dhe burokracinë që e trajtonte njeriun si numër. Në botën tonë sot, rreziku është edhe më i hollë: algoritmet, të dhënat personale, rrjetet sociale, publiciteti rrezikojnë të na përpijnë në vorbullën e një ekzistence joreale.

Aty ku dikur ishim “krahu i punës”, sot jemi “një profil përdoruesi”. Në të dy rastet, zhduket dimensioni i misterit, pra aftësia për ta parë tjetrin jo si mjet, por si subjekt unik e të pakrahasueshëm.

Marcel nuk ishte kundër teknologjisë si mjet. Ai nuk ishte as nostalgjik që të thoshte se duhej të ktheheshim në epoka para-industriale. Për të, çështja nuk ishte makina vetë, por mënyra si ajo ndryshonte gjuhën e jetës. Fabulat që ne i themi vetes dhe mënyrën se si ne relacionohemi me veten dhe botën. Kur fillon të shohësh veten si numër dhe të përshtatesh me algoritmat, tashmë nuk është më makina që të sundon.

Është ajo që e dikton mënyrën tënde të të menduarit. Ky është deformimi i fshehur që, sipas tij, vetëm etika dhe spiritualiteti mund ta frenojnë. Vetëm kur kujtojmë se jemi më shumë se prodhim e konsum, vetëm kur e pranojmë se jeta është mister e jo problem teknik, arrijmë ta ruajmë dinjitetin.

Në ditët tona, filozofë katolikë bashkëkohorë si Paolo Benanti e kanë marrë stafetën. Benanti është françeskan, me një këmbë në teologji dhe tjetrën në inxhinieri. Për të, inteligjenca artificiale nuk është një lojë pa zarar. “Kush kontrollon këtë teknologji, kontrollon realitetin” – shkruan ai.

Këtu gjejmë jehonën e Marcel-it: teknologjia nuk është thjesht vegël, është kornizë për mënyrën si shohim botën. Nëse një algoritëm përcakton çfarë lajmi lexojmë, çfarë videoje shohim, çfarë produkti blejmë, atëherë ky algoritëm nuk është më neutral – është Demiurgu i vogël që formëson perceptimin tonë për të vërtetën.

Benanti këmbëngul se këto procese mund të shkatërrojnë pavarësinë njerëzore dhe lirinë personale. Nëse për Marcel-in shoqëria masive e kthente njeriun në numër, për Benantin inteligjenca artificiale e kthen në të dhëna.

Çdo klik, çdo foto, çdo emocion që shprehim online, shndërrohet në shifra që dikush tjetër i përdor për të manipuluar tregun ose politikën. Ky është versioni digjital i asaj që Marcel e quante “depersonalizim”.

Një tjetër filozof me emrin Philip Larrey është po aq i shqetësuar. Ai nuk flet vetëm për punët që humbasin ose për inteligjencën artificiale që mund të bëhet e pakontrollueshme, por për mënyrën si teknologjia e ndryshon mënyrën e të menduarit.

Për Larrey, rreziku i madh është se shoqëria po i nënshtrohet një logjike të ftohtë teknike që i vendos njerëzit në plan të dytë. Kur çdo problem shihet si diçka që mund ta rregullojë teknologjia, atëherë harrojmë se disa gjëra nuk janë bërë për t’u “rregulluar” dhe madje as nuk duhet të rregullohen.

Për shembull, dashuria, falja, kuptimi i vuajtjes nuk kanë dhe nuk duhet të kenë një protokoll menaxhimi. Këtu filozofia e Larrey-t takohet drejtpërdrejt me Marcel-in. Të dy thonë të njëjtën gjë në mënyra të ndryshme: rreziku është kur njeriu trajtohet si material që mund të modifikohet.

Madje të modifikohet pa vullnetin e tij. Dhe të dy theksojnë se pa një themel shpirtëror dhe etik, teknologjia merr vetë kontrollin e realitetit ose, në rastin më të keq, del nga realiteti.

Këto zëra të veçantë kanë gjetur edhe një reflektim më të gjerë institucional. Dokumenti i Vatikanit Antiqua et Nova(2025) është një përpjekje për të krijuar një kornizë etike për inteligjencën artificiale. “Njeriu duhet të mbetet zot i proceseve teknologjike, përndryshe teknologjia do të bëhet zot i njeriut” – shkruan dokumenti.

Në fakt, mund të themi se Marcel-i e pa këtë rrezik më herët, që në epokën industriale. Atëherë njeriu shihej si krah pune që duhej optimizuar. Sot njeriu shihet si një grumbull të dhënash që duhen analizuar. Diferenca është te instrumentet, por logjika është e njëjtë: njeriu kthehet në objekt.

Ky tranzicion nga fabrika tek algoritmi është i rrezikshëm sepse është i padukshëm. Një fabrikë e sheh, e ndien zhurmën e saj, tymrat, lodhjen. Algoritmi nuk shihet; ai futet në mënyrë tinëzare në çdo vendim, në çdo mendim, në çdo ambient. Dhe pikërisht për këtë është edhe më i rrezikshëm: ai i ndryshon njerëzit pa e kuptuar.

Megjithatë, Marcel-i nuk ishte pesimist. Ai besonte se misteri i qenies nuk mund të shuhet. Edhe në shoqërinë globale, edhe në botën e teknologjisë, njeriu ka aftësinë për t’u hapur ndaj tjetrit, për të dashur, për të besuar.

Ai zotëron disa karakteristika që makinat nuk do t’i kenë kurrë: kreativitetin, lirinë, emocionet dhe instinktin. Ky është misteri që nuk e thyen dot asnjë makinë dhe asnjë algoritëm.

Narracioni që fillon me Marcel-in dhe vazhdon me filozofët modernë sot është një vijë e qartë paralajmërimi: rreziku më i madh nuk është makina që na shërben, por makina që na përcakton. Nga shoqëria masive te shoqëria digjitale, nga fabrika tek algoritmi, nga numri tek të dhënat, logjika është e njëjtë: transformimi i njeriut në objekt.

The post Njeriu përballë makinës: nga Marcel-i te epoka e inteligjencës artificiale first appeared on Amfora.

Për këtë arsye, Shqipëria duhet të hapë një debat serioz për kufizimin e të gjitha mandateve politike në maksimumi dy radhazi për kryeministrin, deputetët, kryetarët e bashkive dhe funksionarët e tjerë të zgjedhur. Një reformë e tillë do të sillte rinovim natyral të klasës politike, do të ulte tensionet e vazhdueshme dhe do të krijonte një kulturë të re demokratike të bazuar te rotacioni i ideve dhe jo te përjetësimi i individëve.

Demokracia ka nevojë për qarkullim

Në thelb, demokracia është një sistem që duhet të garantojë alternancën. Kur një drejtues qëndron për shumë vite në të njëjtin pozicion, institucionet rrezikojnë të identifikohen me personin dhe jo me funksionin që ai ushtron.

Kjo nuk është çështje e një partie apo e një lideri të caktuar. Është një parim që duhet të vlejë për të gjithë: Kryeministra, kryetarë bashkish, deputetë, drejtues institucionesh dhe çdo funksionar i zgjedhur drejtpërdrejt nga qytetarët.

Kufizimi në dy mandate krijon një rregull të qartë dhe të barabartë për të gjithë, duke shmangur personalizimin e pushtetit.

Shqipëria ka kaluar dekada të tëra nën ndikimin e përplasjeve të forta politike të lidhura shpesh me figura të caktuara. Kur e gjithë jeta politike përqendrohet rreth të njëjtëve emra për shumë vite, polarizimi bëhet i pashmangshëm.

Kufizimi i mandateve do të ndihmonte në uljen e këtij tensioni. Askush nuk do të mund ta konsideronte një post si pronë personale dhe askush nuk do të kishte mundësinë të ndërtonte struktura pushteti afatgjata që mbijetojnë falë kontrollit të institucioneve.

Në këtë mënyrë, shqiptarët do të kishin më pak arsye për konflikte të vazhdueshme politike dhe më shumë mundësi për t’u fokusuar te programet, projektet dhe rezultatet konkrete.

Rinovimi natyral i politikës

Një nga problemet kryesore të politikës shqiptare është vështirësia e brezave të rinj për të hyrë në nivelet më të larta të vendimmarrjes. Shpesh, hapësirat politike mbeten të zëna për dekada nga të njëjtat figura.

Vendosja e kufirit prej dy mandatesh do të krijonte automatikisht hapësirë për gjenerata të reja politikanësh, profesionistësh dhe ekspertësh. Rinovimi nuk do të varej më nga krizat e brendshme të partive apo nga konfliktet personale, por do të ndodhte në mënyrë të rregullt dhe të natyrshme. Kjo do të sillte energji të reja, ide të reja dhe një lidhje më të fortë midis institucioneve dhe shoqërisë.

Shumë demokraci të konsoliduara kanë vendosur kufizime mandatesh për postet më të larta ekzekutive. Qëllimi nuk është ndëshkimi i liderëve të suksesshëm, por mbrojtja e sistemit demokratik nga përqendrimi i tepruar i pushtetit.

Parimi është i thjeshtë: Asnjë individ nuk duhet të jetë më i rëndësishëm se institucioni që përfaqëson. Kur rregullat janë të qarta dhe të parashikueshme, tranzicionet politike bëhen më të qeta dhe më pak konfliktuale.

Kufizimi i mandateve në dy nuk është një reformë kundër dikujt. Është një reformë në favor të demokracisë, të stabilitetit dhe të së ardhmes së vendit. Shqipëria ka nevojë për institucione më të forta se individët, për parti politike që prodhojnë vazhdimisht lidership të ri dhe për një kulturë politike ku largimi nga pushteti të konsiderohet pjesë normale e jetës demokratike.

Në fund të fundit, demokracia nuk forcohet kur të njëjtët njerëz qëndrojnë pafundësisht në pushtet. Ajo forcohet kur pushteti kalon paqësisht nga një brez te tjetri, nga një ide te tjetra dhe nga një vizion te tjetri.

Kufizimi i të gjitha mandateve në dy do të ishte një hap i madh drejt një Shqipërie më demokratike, më të qetë dhe më moderne, ku rinovimi politik nuk do të ishte përjashtim, por rregull.

The post Kufizimi i mandateve në dy: Një reformë për rinovimin natyral të politikës shqiptare first appeared on Amfora.

Në këtë kontekst, dorëheqja e kryeministrit dhe krijimi i një Qeverie të Integrimit Evropian mund të përbëjnë një zgjidhje politike për të kapërcyer polarizimin e thellë, për të rikthyer besimin e qytetarëve te institucionet dhe për të përshpejtuar procesin e anëtarësimit në Bashkimin Evropian.

Fundi i një cikli politik

Çdo qeveri apo individ pavarësisht fuqisë dhe mbështetjes që gëzon, ka një cikël politik. Pas 3 mandateve radhazi dhe 1 viti e kusur nga nisja e mandatit të katërt, i kontestuar nga të gjitha raportet ndërkombëtare, sfida kryesore nuk është më ruajtja e pushtetit, por aftësia për të sjellë energji dhe ide të reja, si edhe besim të ri tek qytetarët, gjë që dukshëm kryeministri Edi Rama është i paaftë t’jua serviri shqiptarëve. 

Shqipëria sot përballet me shumë probleme serioze, por më kryesoret për tu përmendur janë emigracioni masiv i të rinjve, korrupsioni, pabarazitë sociale, mungesa e besimit tek institucionet dhe politikanët.

Në këto kushte, vendi ka nevojë për një fazë të re politike që të vendosi interesin kombëtar mbi interesat partiake. Prandaj, dorëheqja e kryeministrit nuk duhet parë si humbje personale apo fitore e kundërshtarëve politikë, por si një akt përgjegjësie që hap rrugën për një tranzicion të qetë dhe demokratik.

Pse një Qeveri e Integrimit Evropian?

Një qeveri me këtë qëllim do të kishte një mision të qartë dhe të kufizuar në kohë: Përmbushjen e reformave prioritare që kërkohen për anëtarësimin e Shqipërisë në BE.

Një qeveri e tillë do të duhej të mbështetej në disa parime themelore, si konsensusi politik mes forcave kryesore parlamentare, pavarësi të institucioneve të drejtësisë dhe luftë pa kompromis kundër korrupsionit. 

E po ashtu në vijim me fokus tek reforma zgjedhore sipas standardeve evropiane, të tej me përfshirje të diasporës në proceset vendimmarrëse, garantimin e zgjedhjeve të lira dhe të ndershme, duke ndihmuar edhe në përshpejtimin e negociatave me Bashkimin Evropian.

Qëllimi i saj nuk do të ishte administrimi afatgjatë i pushtetit, por krijimi i kushteve për një konkurrencë të drejtë politike dhe për afrimin e Shqipërisë me familjen evropiane.

Nevoja për një klimë të re politike

Shqipëria nuk mund të eci përpara duke mbetur peng i konflikteve të përhershme mes mazhorancës dhe opozitës. Vendi ka nevojë për një klimë të re bashkëpunimi, ku interesat kombëtare të jenë prioritet, sidomos rregullimi i problemeve me pronën private. 

Një Qeveri e Integrimit Evropian do të dërgonte një mesazh të fortë brenda dhe jashtë vendit, se klasa politike shqiptare është e gatshme të vendosi të ardhmen evropiane të Shqipërisë mbi interesat e ngushta partiake.

Ky do të ishte gjithashtu një sinjal pozitiv për partnerët tanë ndërkombëtarë, investitorët e huaj, që janë aq të pakët në vendin tonë dhe institucionet evropiane që presin prej kohësh më shumë stabilitet politik dhe më shumë rezultate konkrete në reforma, dy prej te cilave janë në agjendë, por kanë mbetur rrugëve: Reforma teritoriale dhe ajo zgjedhore.

Një mundësi historike

Historia politike e vendeve evropiane tregon se në momente të veçanta janë krijuar qeveri konsensuale për të kapërcyer kriza të thella dhe për të garantuar objektiva strategjike kombëtare. Këtu mund të përmendim qeverinë e Mario Montit në vitin 2011 në Itali, apo ajo e Lucas Papademos në Greqi, për të menaxhuar krizën e borxhit publik.

Ne fundin e vitit 2025 borxhi publik i Shqipërisë ishte rreth 53 % e Prodhimit të Brendshëm Bruto. Në vlerë absolute ai llogaritet reth 14.5 miliardë euro. Ajo e financon këtë borxh me norma të larta interesi për shkak të vlerësimit spekulativ BB/B (Borxhi afatgjatë me BB dhe afatshkurtër me B) të “S&P Global” dhe B1 të “Moody’s’, vlerësime që e vendosin Shqipërië nën pragun e investimeve institucionale. Çdo herë që shteti merr hua, siç ndodhi me eurobondin 650 milionë euro të shkurtit 2025, paguan një “prime” rreziku që një vend me trajektore të qartë evropiane nuk do ta paguante.

Një ngritje edhe vetëm me një shkallë, nga BB në BB+, do të komprimonte ndjeshëm shpenzimin e shërbimit të borxhit dhe do të çlironte burime të rëndësishme buxhetore vit pas viti. “S&P” ka deklaruar shprehimisht se ky përmirësim varet nga forcimi institucional nëpërmjet reformave të lidhura me BE-në dhe ajo ka vënë në dispozicion deri në 1 miliard euro për Shqipërinë për periudhën 2024 deri në 2027-ën përmes Planit të Rritjes për Ballkanin Perëndimor, fonde që aktivizohen pikërisht nga reformat që protestat i kërkojnë. Ajo çfarë kërkojnë të rinjtë në rrugë dhe ajo çfarë kërkon tregu ndërkombëtar janë sot e njëjta gjë.

Qëllimi i këtyre qeverive zakonisht nuk është zëvendësimi i konkurrencës politike, por krijimi i kushteve për stabilitet, reforma të rëndësishme, organizimin e zgjedhjeve të besueshme ose përballimin e krizave të jashtëzakonshme.

Shqipëria ka nevojë për një moment të tillë. Jo për të zëvendësuar një parti me një tjetër, por për të hapur një kapitull të ri, ku prioritet të jetë integrimi evropian, forcimi i demokracisë dhe rikthimi i shpresës tek qytetarët.

Nëse klasa politike shqiptare arrin të vendosi interesin kombëtar mbi interesat e momentit, atëherë formimi i një Qeverie të Integrimit Europian mund të shndërrohet në hapin më të rëndësishëm drejt Shqipërisë evropiane, që qytetarët po e presin prej dekadash. Koha kërkon vizion, përgjegjësi dhe guxim politik, e tashmë Shqipëria ka nevojë për një fillim të ri.

The post Dorëheqja e Edi Ramës dhe formimi i një qeverie të Integrimit Evropian  first appeared on Amfora.

Për më shumë se 8 vite ai jetoi ilegalisht në Shtetet e Bashkuara të Amerikës si një emigrant pa shtetësi. Kjo nuk e pengoi të jepte mësim pranë Universitetit të Minesotës deri në vitin 1929. Në vitin 1930, Universiteti prestigjioz i Harvardit i kërkon të themelojë Departamentin e Sociologjisë.

Këtë të fundit ai e drejton për 12 vite, deri në vitin 1942, duke e kthyer në një nga departamentet më të rëndësishme të sociologjisë në botë.

Pa asnjë diskutim, Pitirim Sorokin është edhe sot një nga sociologët më të famshëm dhe më të rëndësishëm në botën akademike dhe atë politike. I ndikuar fort nga Adleri dhe Tolstoi, ai shkruan në vitin 1950 një nga veprat themelore të sociologjisë që titullohet Social and Cultural Dynamics.

Përmes kësaj kryevepre sociologjike, të shtrirë në 5 vëllime, Sorokini prek tema që shkojnë nga arti, te morali, ligji, e vërteta, lufta dhe marrëdhëniet sociale mes shtresave të ndryshme kulturore dhe shoqërore. Ndër to, tema aq shumë aktuale për vendin tonë, ajo e kompleksit të inferioritetit kolektiv.

Tek Social and Cultural Dynamics, Sorokini tregon se, ashtu si individi që, sipas Adlerit, zhvillon komplekse inferioriteti, edhe popujt mund të përjetojnë të njëjtën gjendje, vetëm se në përmasa shumë më të mëdha dhe me pasoja më të thella.

Kur popujt humbasin luftëra të njëpasnjëshme, territore, kur mbeten të pushtuar dhe të drejtuar nga të huajt për shumë kohë, kur shohin institucionet e tyre politike të shpërbëra dhe kulturën e tyre të përçmuar, atëherë në thellësi të shpirtit kolektiv fillon të rrënjoset një gjendje që Sorokini e përshkruan si ndjenja e “inferioritetit kolektiv”.

Kjo nuk është thjesht një ndjesi e përkohshme, as një pasojë e rastësishme e fatit, por një proces i gjatë i brendësimit të ideve të huaja, i humbjes së misionit historik, i zbehjes së vetëbesimit të një qytetërimi të tërë.

Në faqet e vëllimit të tretë, ku ai flet për luftërat, revolucionet dhe marrëdhëniet shoqërore, Sorokini sjell shembuj të shumtë të kombeve që, pas humbjes ose pushtimit, filluan ta shohin veten si të pavlerë përballë të tjerëve.

Popujt e kolonizuar, për shembull, shpesh e përvetësuan vetë gjuhën e pushtuesve të tyre për të ndjerë se kishin një vend në botë; ata braktisën traditat e tyre, veshjet e tyre, madje edhe historitë e tyre, për të hyrë në formën që kultura dominuese u ofronte. Kështu, inferioriteti nuk ishte më vetëm një perceptim, por u kthye në një strategji mbijetese.

Ky proces manifestohej në mënyra të ndryshme. Disa popuj zhyteshin në një imitim të verbër të kulturës së huaj, duke e parë çdo gjë të ardhur nga jashtë si të përkryer dhe çdo gjë të tyre si të prapambetur. Të tjerë zhvillonin një pasivitet të gjatë, duke pranuar pa zë se koha e tyre kishte marrë fund dhe se duhej të jetonin nën hijen e qytetërimeve të tjera.

Ndërsa, në raste të tjera, kjo ndjenjë e thellë inferioriteti shpërthente në revolucione të dhunshme, si një përpjekje e dëshpëruar për të rikthyer vlerën e humbur.

Në asnjë paragraf Sorokin nuk i referohet Shqipërisë, por ndërsa lexon ato 5 vëllime, të krijohet përshtypja se populli ynë ka kaluar në të gjitha fazat e këtij inferioriteti kolektiv. Për 500 vjet kemi humbur çdo luftë për pavarësi, territoret tona u copëtuan dhe u grabitën nga të gjithë; grekë, serbë, madje edhe malazezët na morën diçka.

Gjuha jonë ka mbetur shumë pak e pandikuar nga latinishtja, greqishtja, sllavishtja dhe turqishtja. Institucionet tona politike kanë humbur në sytë e popullit çdo lloj kredibiliteti, ndërsa ato kulturore nuk ekzistojnë më në asnjë formë, përveçse me vendim të Këshillit të Ministrave.

Ne vetë tentojmë të reagojmë në mënyrë të çorganizuar, duke i vënë fajin politikës dhe duke u kapur pas lavdive imagjinare të së shkuarës dhe delireve pseudoshkencore.

Lajmi i mirë është se Sorokini nuk e sheh këtë gjendje si të përhershme. Në ciklin e madh të qytetërimeve, inferioriteti kolektiv është një fazë kalimtare. Roma e vonë, që u dorëzua para barbarëve, u pa fillimisht si e vdekur, por më vonë gjeti pasardhësit e saj në perandoritë dhe kulturat e tjera që ringjallën trashëgiminë e saj.

Evropa mesjetare u ndie e dobët përballë Islamit triumfues, por më vonë nisi epokën e Rilindjes dhe eksplorimeve. Po kështu, shoqëritë aziatike e afrikane që e ndien veten inferiore përballë Perëndimit industrial, më vonë filluan të ringrihen duke ofruar forma të reja rezistence dhe zhvillimi.

Zgjidhja është aty dhe përfshin disa momente, të cilat Sorokini i ka të ngjashme me një tjetër intelektual brilant si Arnold Toynbee, të cilin e kemi trajtuar në një artikull të disa muajve më parë.

Një popull që ndihet inferior duhet së pari të rikthejë lidhjen me vlerat e veta historike dhe shpirtërore. Kjo është baza: të kuptosh se trashëgimia jote nuk është më pak e vlefshme se e fqinjëve të tu. Historia, arti, zakonet dhe institucionet e kaluara janë thesare që mund të kthehen në burim besimi.

Pa këtë, çdo përpjekje tjetër është e brishtë. Por kujdes, ato duhet të jenë vlerat e veta të vërteta, jo të gjetura dhe të integruara me dhunë, si për shembull trashëgimia pellazgjike apo çmenduria e fundit e një Atlantide në Gjirin e Durrësit.

Më pas, ai popull duhet të analizojë dobësitë dhe forcën e tij me sinqeritet. Inferioriteti shpesh lind nga krahasimi i verbër me të tjerët, duke harruar kapacitetet e brendshme. Njohja e asaj që mund të bëhet dhe ku duhet përmirësuar është një hap kritik.

Ky vetëvlerësim nuk është arrogancë, por një reflektim realist që çliron energjitë e humbura. Nuk ka, për shembull, pse të na trembë fama e filozofëve grekë dhe as Perandoria Romake. Jo, ne nuk jemi burimi i forcës së tyre. Por po, ne kemi rolin tonë në historinë e Europës.

Pas kësaj, duhet të veprohet në mënyrë krijuese dhe aktive. Populli nuk mund të presë që rrethanat të ndryshojnë vetë; duhet të ndërtojë institucione të forta, arsimin, kulturën dhe artin. Krijimtaria është ajo që shndërron ndjenjën e inferioritetit në energji pozitive. Çdo sukses, madje edhe i vogël, ndërton vetëbesimin kolektiv.

Një tjetër hap është mbajtja e identitetit dhe autonomisë kulturore, pa imituar verbërisht të tjerët. Huazimet janë të dobishme, por ato duhet të integrohen duke respektuar vlerat dhe traditat kombëtare. Në këtë mënyrë, populli krijon një kulturë që është e vetëdijshme për fuqinë e saj dhe e hapur për inovacion.

Së fundi, bashkimi dhe solidariteti shoqëror janë thelbësorë. Kur populli e ndjen veten pjesë të një komuniteti të fortë, ku secili kontribuon dhe ka vendin e vet, ndjenja e dobësisë kolektive zvogëlohet automatikisht. Revolucioni i brendshëm i vetëbesimit shpesh lind nga këto lidhje të forta mes individëve dhe komunitetit.

Në fund, ajo që Sorokini sugjeron është se inferioriteti kolektiv nuk është thjesht ndjenjë, por një gjendje shoqërore që lind nga krizat, nga humbjet dhe nga rëniet kulturore. Por është gjithashtu edhe preludi i një ringjalljeje të mundshme, sepse popujt, ashtu si individët, nuk qëndrojnë gjithmonë në gjendjen e tyre të poshtëruar.

Në një moment, energjitë e tyre të brendshme zgjojnë një valë të re krijimtarie dhe ndjenja e inferioritetit shndërrohet në shtysë për të rigjetur vendin e tyre në historinë e botës.

Pa e kuptuar, Shqipëria është futur në një udhëkryq. Sipas projeksioneve të OKB-së, nëse shkalla e emigracionit do të mbetet e pandryshuar, në Shqipëri do të kenë mbetur vetëm 800.000 banorë, ndërsa në vitin 2200 ne do të jemi zhdukur plotësisht si popull.

Rruga tjetër është të çlirohemi nga ideja se fajin na e ka politika, Serbia, Greqia… tjetri, dhe të ndërtojmë ne vetë të ardhmen tonë, këtu në Shqipëri. Pa i treguar vetes dhe botës përralla nga e kaluara, duke respektuar atë çka jemi në të vërtetë dhe duke luftuar për fitore të vogla dhe të padukshme.

The post Pitirim Sorokin dhe komplekset e një populli first appeared on Amfora.