Po ashtu, pati edhe kontakte të kufizuara me disa vende perëndimore, kryesisht Gjermaninë Perëndimore, Francën dhe Italinë, shpesh në mënyrë jo publike. 

Këto ndihma lehtësuan krijimin e fabrikave dhe zhvillimin e industrisë në Shqipërinë komuniste, por shpesh kufizonin pavarësinë teknologjike dhe ekonomike të vendit, duke e lidhur ngushtë zhvillimin industrial me interesat e shteteve të huaja. 

Në këtë kuadër, pamja e Shqipërisë si një vend plotësisht i aftë për të prodhuar gjithçka në mënyrë autonome ishte më shumë një ndërtim propagandistik sesa një realitet i pakundërshtueshëm.

Një nga shembujt më të përmendur është Uzina e Radio-Televizorëve në Durrës, e njohur si URT-ja e Durrësit. Uzina ndodhej në lagjen nr. 15, në rrugën “Abdyl Ypi” të qytetit të Durrësit, aty ku sot ndodhet godina e Qendrës së Formimit Profesional Durrës. 

E themeluar fillimisht si pjesë e Uzina Elektro-Mekanike në vitin 1963, gjatë fillimit të marrëdhënieve shqiptaro-kineze, URT-ja u nda si njësi më vete në vitet 1973–1974. Kjo uzinë luajti një rol të rëndësishëm në prodhimin e pajisjeve elektronike për tregun vendas.

Dy vite pas fillimit të aktivitetit, nisi montimi i radiove dhe televizorëve, ndërsa më 1969 u vendos në funksion linja për televizorët bardhë e zi. Më vonë, në URT u zhvilluan disa linja prodhimi me teknologji më të avancuar, si ato të përpunimit të qarqeve të stampuara, prodhimit të kasetave për radio, si edhe një sërë detalesh metalike dhe plastike. 

Prodhimi i dhjetëra tipeve të radiove, televizorëve, magnetofonëve, stabilizatorëve dhe aparateve të tjera elektronike kontribuoi në plotësimin e një pjese të nevojave të përditshme të vendit.

Megjithatë, përtej këtij zhvillimi industrial, realiteti i prodhimit të pajisjeve elektronike ishte më kompleks nga sa paraqitej nga propaganda.

Një pjesë e madhe e prodhimit nuk ishte rezultat i një industrie plotësisht të pavarur, por bazohej kryesisht në importin e komponentëve dhe montimin e tyre në vend. 

Për shembull, materialet për montimin e televizorëve dhe radiove siguroheshin kryesisht nga Kina, ndërsa përpjekjet për të prodhuar televizorë me ngjyra në vitet ’80 u mbështetën në modele të huaja, si ato të kompanisë gjermano-perëndimore Blaupunkt. 

Kjo tregon se, edhe pse uzinat shqiptare pretendonin pavarësi teknologjike, prodhimi mbeti i varur nga teknologjia dhe dizajni i jashtëm, veçanërisht gjatë stanjacionit ekonomik të viteve ’80.

Një faktor i rëndësishëm në zhvillimin fillestar të URT-së së Durrësit ishte pjesëmarrja e Vladimir Mehmet Shehut, djali i Mehmet Shehut, i njohur si një nga pionierët e parë të kësaj uzine.

Figura e tij u përdor shpesh nga propaganda për të përforcuar idenë e një pavarësie teknologjike që nuk ekzistonte plotësisht. 

Pasi filloi punën në URT në vitin 1969, ai mblodhi rreth vetes specialistë të fushës së inxhinierisë elektronike, duke krijuar një mjedis profesional dhe duke kontribuar në përgatitjen e kuadrove të rinj. Megjithatë, edhe në këtë periudhë, pjesa më e madhe e materialeve dhe teknologjisë vinte nga importi, çka e bënte prodhimin të varur nga jashtë.

Propaganda e kohës – përmes revistave, gazetave dhe kronikave filmike – e paraqiste këtë zhvillim si dëshmi të suksesit teknologjik dhe ekonomik të vendit, duke përdorur terma si “teknologji e përparuar”, “kapacitete prodhuese të shkëlqyera” dhe “plotësim i nevojave të popullit”.

Uzina përshkruhej si një hapësirë moderne, ku çdo gjë prodhohej me cilësi të lartë dhe ku Shqipëria shfaqej si shembull i vetë-mjaftueshmërisë industriale.

Në realitet, situata ishte shumë më komplekse. Qytetarët shpesh përballeshin me mungesë produktesh, lista të gjata pritjeje dhe cilësi të paqëndrueshme. Shumë familje nuk mund të përballonin as një radio apo televizor bardhë e zi, e jo më pajisje me ngjyra. Ndërkohë, në tregjet perëndimore, televizorët me ngjyra ishin prezantuar që në vitin 1954, ndërsa në Shqipëri ato mbetën të kufizuara dhe kryesisht në përdorim nga elita politike.

Për më tepër, mungesa e konkurrencës, izolimi ekonomik gjatë viteve ’80 dhe kontrolli i rreptë shtetëror e bënin të pamundur krahasimin e produkteve shqiptare me standardet ndërkombëtare. Kjo e ktheu propagandën e suksesit industrial në një imazh të deformuar të realitetit.

Qëllimi ishte forcimi i idesë së një Shqipërie të pavarur dhe moderne, ndërkohë që prodhimi mbeti i varur nga importet dhe ekspertiza e huaj.

Në përfundim, historia e industrisë elektronike në Shqipëri nuk mund të cilësohet as si një histori dështimi të plotë, as si një histori suksesi të pakontestueshëm. Ajo përfaqëson një kapitull kompleks të zhvillimit industrial, që ngre pyetje thelbësore: A ishte realisht Shqipëria e aftë të prodhonte pajisje elektronike “Made in Albania” në kuptimin e plotë të fjalës?

A reflektonte kjo industri një pavarësi të vërtetë teknologjike, apo shërbente kryesisht si instrument propagandistik? Dhe deri në çfarë mase ishte prodhimi i varur nga teknologjia dhe komponentët e importuar?

Në këtë mënyrë, krijohet një hendek i qartë midis imazhit të ndërtuar nga propaganda dhe realitetit të përditshëm, një hendek që ka ndikuar në perceptimin kolektiv dhe në kujtesën historike pas viteve ’90.

Nostalgjia për prodhimet “Made in Albania” dhe për figurat e kohës mbetet e pranishme, por analizat tregojnë se sukseset ishin të kufizuara dhe të mbështetura në burime të jashtme.

Miti i “prodhimit të pavarur teknologjik” në Shqipërinë komuniste duhet trajtuar me sy kritik. Ai është më shumë një produkt i propagandës dhe nostalgjisë selektive sesa një pasqyrim i realitetit teknik dhe ekonomik. Industria elektronike shqiptare ishte një përpjekje e kufizuar, e ndërthurur me mbështetje të huaj dhe adaptim të teknologjive të gatshme.

Vetëm duke marrë parasysh këtë kompleksitet mund të kuptojmë më mirë të kaluarën dhe të shmangim idealizimin e një realiteti që nuk ka ekzistuar në praktikë.

The post Radio-televizorët shqiptarë dhe varësia e fshehur nga industria e huaj first appeared on Amfora.

Në një epokë kur filozofia evropiane ishte e ndarë mes dy traditave të mëdha, racionalizmit dhe empirizmit, Kant ndërmori një projekt filozofik që synonte të kapërcente konfliktin midis tyre dhe të përcaktonte me saktësi se çfarë mund të dimë, si mund ta dimë dhe deri në çfarë mase arsyeja njerëzore është e aftë të depërtojë në strukturën e realitetit.

Kanti lindi në vitin 1724 në qytetin Königsberg të Prusisë Lindore, një qytet portual dhe intelektual që në atë kohë ishte pjesë e botës kulturore gjermane dhe që do të mbetej vendi ku ai jetoi dhe punoi gjatë gjithë jetës së tij. 

I rritur në një familje modeste me bindje pietiste, Kant u edukua në një klimë që nxiste disiplinën morale dhe seriozitetin intelektual, elemente që do të reflektoheshin më vonë edhe në karakterin rigoroz të filozofisë së tij. 

Ai studioi në Universitetin e Königsbergut dhe më vonë u bë profesor në të njëjtin institucion, duke zhvilluar për dekada me radhë një aktivitet akademik që gradualisht e çoi drejt formulimit të sistemit të tij kritik.

Megjithëse Kant shkroi për shumë fusha të ndryshme të filozofisë dhe të shkencës, përfshirë fizikën, kozmologjinë dhe antropologjinë, rëndësia e tij kryesore lidhet me veprat e periudhës së tij të pjekurisë, të cilat zakonisht quhen veprat kritike. 

Ndër to më e rëndësishmja është “Kritika e arsyes së kulluar”, një tekst monumental në të cilin Kant përpiqet të analizojë kushtet që bëjnë të mundur njohjen njerëzore dhe të përcaktojë kufijtë e saj.

Kjo vepër u pasua nga “Kritika e arsyes praktike” dhe “Kritika e gjykimit”, duke formuar kështu një sistem filozofik që përfshin epistemologjinë, etikën dhe estetikën.

Qëllimi themelor i projektit kritik të Kantit ishte të përgjigjej ndaj një problemi që kishte shqetësuar filozofinë prej kohësh: si është e mundur njohja e sigurt dhe universale në një botë ku përvoja shqisore është gjithmonë e kufizuar dhe e ndryshueshme? 

Nga njëra anë racionalistët kishin argumentuar se arsyeja mund të arrijë të vërteta universale përmes parimeve të lindura, ndërsa nga ana tjetër empiristët kishin theksuar se të gjitha idetë rrjedhin nga përvoja dhe se njohja njerëzore është e kufizuar nga ajo që shqisat mund të ofrojnë.

Kant e konsideroi këtë konflikt si një shenjë se filozofia kishte nevojë për një qasje të re, dhe për këtë arsye ai propozoi atë që e quajti një “revolucion kopernikan” të filozofisë.

Ashtu si Koperniku kishte sugjeruar se nuk janë trupat qiellorë që rrotullohen rreth Tokës, por se Toka rrotullohet rreth Diellit, Kant argumentoi se filozofia duhet të ndryshojë perspektivën e saj dhe të pranojë se nuk është mendja që duhet të përshtatet pasivisht me objektet, por se objektet e përvojës janë të strukturuara në mënyrë të pjesshme nga vetë mënyra se si funksionon mendja njerëzore.

Sipas Kantit, përvoja jonë e botës nuk është thjesht një pasqyrim i drejtpërdrejtë i realitetit të jashtëm, por rezultat i ndërveprimit midis materialit që vjen nga shqisat dhe strukturave a priori të mendjes tonë që e organizojnë këtë material në një formë të kuptueshme.

Në këtë kuptim ai bën një dallim themelor midis fenomeneve, që janë objektet ashtu siç na shfaqen në përvojë, dhe noumeneve, që janë gjërat ashtu siç mund të ekzistojnë në vetvete, pavarësisht nga mënyra se si ne i perceptojmë.

Një nga elementet më të rëndësishme të kësaj teorie është ideja se hapësira dhe koha nuk janë vetë karakteristika të pavarura të realitetit objektiv, por forma a priori të intuitës njerëzore, përmes të cilave mendja organizon të dhënat e shqisave. 

Kjo do të thotë se çdo përvojë që kemi për botën është domosdoshmërisht e strukturuar në dimensionet e hapësirës dhe të kohës, sepse këto janë kushtet themelore që e bëjnë të mundur perceptimin.

Përveç këtyre formave të intuitës, Kant argumenton se mendja posedon edhe një seri konceptesh themelore që ai i quan kategori të arsyes, të cilat shërbejnë për të organizuar dhe për të strukturuar përvojën në mënyrë konceptuale. Këto kategori përfshijnë nocione si “shkaku”, “substanca”, “uniteti” dhe “pluraliteti”, dhe ato funksionojnë si rregulla përmes të cilave mendja e lidh dhe e interpreton materialin e përvojës.

Përmes kësaj analize Kant përpiqet të tregojë se njohja shkencore është e mundur sepse mendja njerëzore kontribuon në mënyrë aktive në organizimin e përvojës, duke e bërë atë të strukturuar dhe të rregullt. 

Megjithatë, ai thekson gjithashtu se kjo njohje është e kufizuar në botën e fenomeneve, sepse mendja nuk mund të depërtojë përtej kushteve të saj të përvojës për të njohur realitetin ashtu siç është në vetvete. 

Ky kufizim i arsyes teorike ka pasoja të rëndësishme për metafizikën tradicionale, sepse Kant argumenton se shumë nga pyetjet klasike të filozofisë, si ekzistenca e Zotit, pavdekësia e shpirtit ose natyra përfundimtare e universit, nuk mund të zgjidhen në mënyrë përfundimtare nga arsyeja teorike.

Megjithatë, ai nuk i konsideron këto ide si të pavlefshme, sepse ato luajnë një rol të rëndësishëm në jetën morale dhe praktike të njeriut.

Në filozofinë morale Kant zhvillon një teori që bazohet në konceptin e detyrimit moral dhe të ligjit moral universal.

Sipas tij, morali nuk duhet të mbështetet në pasojat e veprimeve ose në dëshirat individuale, por në parime racionale që mund të vlejnë për të gjithë njerëzit në mënyrë universale. 

Kjo ide shprehet në formulimin e famshëm të imperativit kategorik, i cili kërkon që një individ të veprojë vetëm sipas atij parimi që mund të dëshirojë në të njëjtën kohë të bëhet një ligj universal për të gjithë.

Kjo qasje e vendos autonominë e arsyes në qendër të etikës, sepse për Kantin një veprim është moralisht i vlefshëm jo për shkak të rezultateve që prodhon, por sepse kryhet nga respekti për ligjin moral që arsyeja e njeh si të detyrueshëm.

Në këtë kuptim, liria njerëzore nuk kuptohet si mungesë e çdo rregulli, por si aftësia për t’u vetëqeverisur sipas parimeve racionale që individi i njeh si të drejta.

Filozofia e Kantit përfshin gjithashtu një reflektim të thellë mbi estetikën dhe gjykimin, në të cilin ai analizon natyrën e përjetimit të bukurisë dhe të sublimitetit, duke argumentuar se gjykimet estetike nuk janë thjesht subjektive, por mbështeten në struktura universale të mënyrës se si njerëzit përjetojnë botën.

Ndikimi i Immanuel Kant në historinë e filozofisë është i jashtëzakonshëm, sepse sistemi i tij kritik ndryshoi mënyrën se si filozofët e mëvonshëm e kuptuan marrëdhënien midis mendjes dhe realitetit, midis njohjes dhe përvojës, dhe midis arsyes dhe moralit.

Filozofia e tij u bë pika e nisjes për zhvillimin e idealizmit gjerman dhe vazhdoi të ndikojë thellë në shumë tradita të mendimit modern. 

Rëndësia e Kantit qëndron në përpjekjen e tij për të përcaktuar me rigorozitet kufijtë dhe mundësitë e arsyes njerëzore, duke ndërtuar një sistem filozofik që synon të shpjegojë se si njeriu mund të njohë botën, të veprojë moralisht dhe të kuptojë vendin e tij në univers.

The post Immanuel Kant: Babai i filozofisë moderne first appeared on Amfora.

Në një epokë kur filozofët racionalistë përpiqeshin të ndërtonin sisteme të njohjes mbi parime të lindura të arsyes, Lok zhvilloi një qasje të ndryshme që theksonte rolin themelor të përvojës në formimin e ideve dhe në ndërtimin e njohjes. 

Për këtë arsye ai konsiderohet një nga themeluesit e empirizmit modern dhe një nga mendimtarët që ndikoi më thellë në zhvillimin e filozofisë politike liberale.

Xhon Lok lindi në vitin 1632 në Somerset të Anglisë, në një familje që ishte e lidhur me traditën puritane dhe me idealet e lirisë politike që po formësonin klimën intelektuale të Anglisë së shekullit të shtatëmbëdhjetë. 

Ai studioi në Universitetin e Oksfordit, ku fillimisht u përball me filozofinë skolastike që ende dominonte kurrikulën universitare, por shumë shpejt interesat e tij u orientuan drejt shkencës së re dhe drejt metodave empirike të kërkimit që po zhvilloheshin në atë kohë. 

Gjatë jetës së tij Lok u përfshi gjithashtu në jetën politike dhe intelektuale të Anglisë, veçanërisht përmes marrëdhënies së tij me Anthony Ashley Cooper, një figurë e rëndësishme politike që më vonë u bë konti i parë i Shaftesbury.

Megjithatë, pavarësisht kontekstit historik dhe politik në të cilin jetoi, rëndësia e Lok qëndron mbi të gjitha në projektin filozofik që ai zhvilloi në veprën e tij më të rëndësishme, “An Essay Concerning Human Understanding”, një tekst në të cilin ai përpiqet të analizojë natyrën e mendjes njerëzore dhe kufijtë e njohjes. Qëllimi i këtij projekti ishte të kuptohej se nga vijnë idetë tona, si formohen ato dhe deri në çfarë mase mendja njerëzore është e aftë të arrijë njohuri të sigurta për botën.

Në fillim të këtij studimi Lok formulon një kritikë të drejtpërdrejtë ndaj teorisë së ideve të lindura, një doktrinë që ishte mbrojtur nga disa filozofë racionalistë dhe që pretendonte se mendja njerëzore përmban parime dhe ide themelore që janë të pranishme në të që nga lindja. 

Lok argumenton se një teori e tillë nuk mbështetet në përvojën reale të mënyrës se si njerëzit mendojnë dhe mësojnë, sepse nëse do të ekzistonin ide universale të lindura, ato do të duhej të njiheshin nga të gjithë njerëzit pa përjashtim. 

Sipas tij, fakti që njerëzit në kultura dhe në nivele të ndryshme arsimimi kanë njohuri dhe besime shumë të ndryshme tregon se idetë nuk janë të pranishme në mendje që nga lindja, por zhvillohen gradualisht përmes përvojës.

Në vend të kësaj doktrine Lok propozon një metaforë të famshme për të përshkruar natyrën e mendjes në momentin e lindjes, duke e përshkruar atë si një “tabula rasa”, një fletë e zbrazët në të cilën përvoja shkruan gradualisht përmbajtjen e ideve dhe të njohjes. 

Kjo metaforë nuk duhet kuptuar si një mohim i kapaciteteve natyrore të mendjes, sepse Lok pranon se mendja ka aftësi të caktuara për të përpunuar informacionin, por ai thekson se përmbajtja konkrete e ideve nuk ekziston në mendje para përvojës.

Sipas analizës së tij, të gjitha idetë që kemi rrjedhin nga dy burime themelore të përvojës: sensacioni dhe reflektimi. Sensacioni është procesi përmes të cilit mendja merr informacion nga bota e jashtme përmes shqisave, duke krijuar ide që lidhen me ngjyrat, tingujt, shijet, temperaturën dhe cilësitë e tjera të objekteve. 

Reflektimi, nga ana tjetër, është procesi përmes të cilit mendja vëzhgon veprimet e veta të brendshme, si të menduarit, të dyshuarit, të dëshiruarit ose të besuarit, dhe nga këto procese lindin ide që lidhen me funksionimin e vetë mendjes.

Nga këto dy burime themelore lindin ato që Lok i quan idetë e thjeshta, të cilat janë elementet bazë të përvojës dhe që mendja i merr në mënyrë pasive. Megjithatë, mendja nuk kufizohet vetëm në pranimin e këtyre ideve, sepse ajo ka aftësinë t’i kombinojë, t’i krahasojë dhe t’i abstragojë ato, duke krijuar ide komplekse që përbëjnë bazën e mendimit dhe të gjuhës njerëzore. 

Përmes këtij procesi mendja ndërton koncepte të përgjithshme, kategori dhe nocione që na lejojnë të kuptojmë botën dhe të komunikojmë me njëri-tjetrin.

Një aspekt i rëndësishëm i epistemologjisë së Lok është analiza e tij e dallimit midis cilësive primare dhe cilësive sekondare të objekteve. Sipas tij, cilësitë primare janë ato që i përkasin vetë objekteve dhe që ekzistojnë në mënyrë objektive në botë, si shtrirja, forma, numri dhe lëvizja. Këto cilësi ekzistojnë në objektet pavarësisht nga perceptimi ynë dhe për këtë arsye ato mund të përshkruhen në mënyrë relativisht të saktë nga shkenca.

Cilësitë sekondare, nga ana tjetër, janë ato që nuk ekzistojnë në objekte në mënyrën se si i perceptojmë ne, por janë efekte që objektet prodhojnë në shqisat tona, si ngjyra, shija ose aroma. 

Për Lok, këto cilësi nuk janë vetë në objekte, por janë mënyra në të cilat mendja jonë përjeton ndikimin e strukturës fizike të objekteve. Ky dallim u bë një element i rëndësishëm në zhvillimin e filozofisë së perceptimit dhe në reflektimin mbi marrëdhënien midis mendjes dhe botës fizike.

Filozofia e Lok nuk kufizohet vetëm në teorinë e njohjes, sepse ai zhvilloi gjithashtu një teori shumë me ndikim mbi identitetin personal. Në analizën e tij ai argumenton se identiteti i një personi nuk qëndron thjesht në vazhdimësinë e trupit ose të substancës shpirtërore, por në vazhdimësinë e vetëdijes. 

Sipas Lok, një person është i njëjti në kohë nëse ai mund të kujtojë dhe të lidhë përvojat e tij të kaluara me vetëdijen e tij të tanishme. Kjo teori e identitetit personal, e bazuar në kujtesën dhe në vetëdijen, do të bëhej një pikë referimi e rëndësishme për debatet filozofike të mëvonshme mbi natyrën e personit.

Përveç kontributeve të tij në epistemologji, Lok luajti një rol vendimtar edhe në zhvillimin e filozofisë politike moderne. Në veprën e tij “Two Treatises of Government” ai zhvillon një teori të qeverisjes që bazohet në konceptin e të drejtave natyrore të individit. Sipas kësaj teorie, njerëzit në gjendjen natyrore janë të lirë dhe të barabartë dhe zotërojnë të drejta themelore si jeta, liria dhe prona.

Shteti, sipas Lok, nuk ekziston për të sunduar në mënyrë absolute mbi individët, por për të mbrojtur këto të drejta natyrore. Për këtë arsye pushteti politik duhet të mbështetet në pëlqimin e të qeverisurve, dhe nëse një qeveri shkel të drejtat themelore të qytetarëve ose abuzon me pushtetin e saj, qytetarët kanë të drejtën ta kundërshtojnë dhe madje ta rrëzojnë atë. 

Kjo teori e kontratës sociale dhe e kufizimit të pushtetit politik u bë një nga themelet intelektuale të liberalizmit modern dhe ndikoi fuqishëm në zhvillimin e institucioneve demokratike.

Në fund, rëndësia e Xhon Lok në historinë e mendimit qëndron në faktin se ai formuloi një mënyrë të re për të kuptuar mendjen, njohjen dhe shoqërinë njerëzore, duke theksuar rolin e përvojës në formimin e ideve dhe duke mbrojtur parimet e lirisë individuale dhe të qeverisjes së kufizuar. 

Përmes filozofisë së tij ai kontribuoi në formësimin e traditës empiriste në epistemologji dhe të traditës liberale në politikë, duke ushtruar një ndikim të thellë në filozofinë, në teorinë politike dhe në kulturën intelektuale të botës moderne.

The post Xhon Lok dhe themelimi i empirizmit modern first appeared on Amfora.

Në një epokë kur filozofia evropiane po përjetonte një transformim të thellë nën ndikimin e shkencës së re dhe të krizës së autoriteteve tradicionale, Spinoza ndërtoi një sistem mendimi që synonte të shpjegonte botën dhe vendin e njeriut në të përmes një racionaliteti rigoroz dhe një strukture logjike të ngjashme me atë të matematikës.

Baruk Spinoza lindi në vitin 1632 në Amsterdam, në një komunitet hebre sefardik të përbërë kryesisht nga familje që kishin emigruar nga gadishulli Iberik për t’i shpëtuar persekutimeve fetare, dhe që në rininë e tij u edukua brenda traditës hebraike dhe në studimin e teksteve fetare dhe filozofike që qarkullonin në komunitetin e tij. 

Megjithatë, zhvillimi intelektual i Spinozës e çoi gradualisht drejt ideve që binin në kundërshtim me doktrinën fetare tradicionale, dhe në vitin 1656 u përjashtua zyrtarisht nga komuniteti hebre i Amsterdamit me një akt të njohur ekskomunikimi që e ndalonte çdo anëtar të komunitetit të kishte marrëdhënie me të.

Pas këtij momenti vendimtar në jetën e tij, Spinoza jetoi një ekzistencë relativisht të izoluar dhe modeste, duke punuar si mjeshtër në përpunimin e lenteve optike dhe duke u marrë njëkohësisht me studimin dhe shkrimin e veprave filozofike që do ta bënin një nga figurat më të rëndësishme të racionalizmit modern. 

Ndër veprat e tij më të njohura përfshihen “Traktati teologjiko-politik”, “Traktati politik” dhe mbi të gjitha “Etika”, një tekst i shkruar në një stil gjeometrik që imiton strukturën e provave matematikore dhe që përmban sistemin e tij filozofik më të plotë.

Megjithëse jeta e Spinozës është e rëndësishme për të kuptuar kontekstin historik të mendimit të tij, thelbi i rëndësisë së tij qëndron në filozofinë që ai zhvilloi, një filozofi që synon të shpjegojë natyrën e realitetit përmes një konceptimi radikal të unitetit të gjithësisë. 

Në qendër të këtij sistemi qëndron nocioni i substancës, një koncept metafizik që Spinoza e përdor për të përshkruar atë që ekziston në mënyrë të pavarur dhe që nuk ka nevojë për asgjë tjetër për të ekzistuar.

Ndryshe nga filozofia e René Dekart, i cili kishte argumentuar se realiteti përbëhet nga dy substanca të ndryshme – mendja dhe materia – Spinoza mbron idenë se ekziston vetëm një substancë e vetme dhe absolute, të cilën ai e identifikon me Zotin ose me natyrën. 

Për këtë arsye një nga formulimet më të famshme të filozofisë së tij është shprehja Deus sive Natura, që do të thotë “Zoti ose natyra”, një formulim që shpreh idenë se Zoti nuk është një qenie e ndarë nga universi, por vetë realiteti i pafund që përfshin gjithçka që ekziston.

Sipas Spinozës, kjo substancë e vetme është e pafund dhe ka një numër të pafund atributash, megjithëse mendja njerëzore është në gjendje të kuptojë vetëm dy prej tyre: Mendimin dhe shtrirjen. 

Përmes atributit të mendimit realiteti shfaqet si një rend i ideve dhe proceseve mendore, ndërsa përmes atributit të shtrirjes ai shfaqet si një rend trupash dhe fenomenesh fizike. Këto dy dimensione nuk janë substanca të ndara, por mënyra të ndryshme përmes të cilave e njëjta substancë shprehet dhe manifestohet.

Një aspekt thelbësor i filozofisë së Spinozës është nocioni i domosdoshmërisë universale, sepse ai argumenton se gjithçka që ndodh në univers ndodh sipas një rendi të domosdoshëm që rrjedh nga natyra e substancës së pafund. 

Në këtë sistem nuk ka vend për rastësinë në kuptimin tradicional dhe as për një vullnet hyjnor që ndërhyn në mënyrë arbitrare në botë, sepse gjithçka që ekziston dhe gjithçka që ndodh rrjedh nga natyra e Zotit me të njëjtën domosdoshmëri me të cilën nga natyra e trekëndëshit rrjedh fakti që këndet e tij përbëjnë një shumë të caktuar.

Kjo mënyrë e të menduarit çon drejt një konceptimi të veçantë të natyrës njerëzore dhe të lirisë. Në filozofinë tradicionale shpesh supozohej se njeriu është i lirë sepse ka aftësinë të zgjedhë midis mundësive të ndryshme në mënyrë të pavarur nga shkaqet që e rrethojnë, por Spinoza e refuzon këtë ide dhe argumenton se edhe veprimet dhe mendimet njerëzore janë pjesë e rendit universal të domosdoshmërisë. 

Sipas tij, njerëzit besojnë se janë të lirë sepse janë të vetëdijshëm për dëshirat dhe vendimet e tyre, por nuk janë të vetëdijshëm për shkaqet që i përcaktojnë këto dëshira dhe vendime.

Megjithatë, kjo nuk do të thotë se filozofia e Spinozës mohon çdo formë lirie, sepse ai zhvillon një koncept të ndryshëm të saj. Për Spinozën, liria nuk qëndron në mungesën e shkaqeve, por në kuptimin e tyre. 

Një njeri është i lirë në atë masë që arrin të kuptojë rendin e domosdoshëm të natyrës dhe të veprojë në përputhje me këtë kuptim, në vend që të udhëhiqet nga pasionet dhe nga impulsët e paqarta që e bëjnë atë të skllavëruar nga emocionet.

Në veprën e tij madhore “Etika”, Spinoza zhvillon një analizë të detajuar të emocioneve njerëzore, duke i trajtuar ato jo si fenomene misterioze ose thjesht morale, por si procese natyrore që mund të kuptohen përmes një analize racionale. 

Ai argumenton se shumica e emocioneve negative që përjetojnë njerëzit, si frika, urrejtja ose zilia, lindin nga njohja e paplotë dhe nga mënyra e paqartë në të cilën mendja jonë i percepton shkaqet e gjërave.

Për Spinozën, rruga drejt një jete më të mirë dhe më të lirë kalon përmes zhvillimit të njohjes racionale, sepse sa më shumë që njeriu arrin të kuptojë rendin e natyrës dhe vendin e tij brenda këtij rendi, aq më pak ai do të dominohet nga emocionet e paqarta dhe aq më shumë do të jetë në gjendje të jetojë në përputhje me arsyen.

Ky proces kulmon në atë që Spinoza e quan “dashuria intelektuale ndaj Zotit”, një gjendje mendore në të cilën individi përjeton një formë gëzimi të thellë që rrjedh nga kuptimi i unitetit dhe i domosdoshmërisë së gjithësisë.

Filozofia e Spinozës përmban gjithashtu një reflektim të rëndësishëm mbi politikën dhe shoqërinë. Në veprat e tij politike ai argumenton se qëllimi i shtetit nuk është të kontrollojë mendimet e qytetarëve, por të krijojë kushtet në të cilat individët mund të jetojnë në siguri dhe të zhvillojnë arsyen e tyre. 

Për këtë arsye ai mbrojti idenë e tolerancës fetare dhe të lirisë së mendimit, duke theksuar se përpjekjet për të shtypur mendimet zakonisht çojnë në konflikte dhe destabilizim shoqëror.

Ndikimi i Spinozës në historinë e filozofisë ishte i thellë dhe shpesh i debatueshëm, sepse sistemi i tij u konsiderua nga shumë bashkëkohës si tepër radikal dhe madje si një formë panteizmi që sfidonte konceptet tradicionale të Zotit dhe të fesë. 

Megjithatë, me kalimin e kohës filozofia e tij u bë një burim frymëzimi për shumë mendimtarë të mëvonshëm, nga iluministët e shekullit të tetëmbëdhjetë deri te filozofët gjermanë të idealizmit.

Në fund, rëndësia e Baruk Spinozës qëndron në përpjekjen e tij për të ndërtuar një vizion të botës në të cilin gjithçka që ekziston kuptohet si pjesë e një rendi racional dhe të domosdoshëm, një vizion që sfidoi kufijtë e mendimit tradicional dhe që vazhdon të ndikojë mënyrën se si filozofia e kupton marrëdhënien midis natyrës, mendjes dhe lirisë njerëzore.

The post Baruk Spinoza: Zoti apo natyra first appeared on Amfora.

René Dekarti lindi në vitin 1596 në La Haye në Francë, në një familje borgjeze të arsimuar, dhe që në rininë e hershme u ekspozua ndaj traditës skolastike në kolegjin jezuit të La Flèche, një institucion i njohur për arsimin rigoroz në filozofinë aristoteliane, logjikën dhe teologjinë, por edhe për hapjen ndaj matematikës dhe shkencave të reja. Megjithatë, pavarësisht këtij formimi të gjerë, Dekarti më vonë do të shprehte një zhgënjim të thellë me dijen tradicionale që kishte marrë në shkollë sepse ajo i dukej e mbushur me mendime kontradiktore dhe me autoritete që nuk ofronin siguri të vërtetë. Pikërisht ky zhgënjim, do ta shtynte drejt idesë se filozofia duhet të fillojë nga e para dhe se çdo besim duhet të shqyrtohet në mënyrë kritike përpara se të pranohet si i vërtetë.

Gjatë jetës së tij, Dekarti udhëtoi dhe jetoi për shumë vite në Republikën Holandeze, një vend që në atë kohë ofronte një klimë relativisht më të lirë intelektuale dhe aty shkroi veprat që do ta vendosnin në qendër të filozofisë moderne, ndër të cilat spikasin “Diskursi mbi metodën”, “Meditimet mbi filozofinë e parë” dhe “Parimet e filozofisë”. Megjithatë, përtej rëndësisë së këtyre veprave si tekste historike, ajo që i bashkon është projekti i përbashkët për të gjetur një metodë të sigurt për të arritur njohuri të vërteta dhe për të kapërcyer skepticizmin.

Në qendër të këtij projekti qëndron ajo që zakonisht quhet metoda e dyshimit metodik, një procedurë filozofike përmes së cilës Dekarti vendosi të dyshojë në mënyrë sistematike në çdo besim që mund të vihet në dyshim, jo sepse ai dëshiron të mbetet skeptik, por sepse kërkon të zbulojë një të vërtetë që është aq e qartë dhe aq e sigurtë sa nuk mund të rrëzohet nga asnjë dyshim. Ky dyshim radikal nuk kufizohet vetëm në besimet e zakonshme të përditshme, por shtrihet edhe te perceptimet shqisore, te arsyetimet matematikore dhe madje edhe te realiteti i botës së jashtme sepse Dekarti argumenton se shqisat mund të na mashtrojnë dhe se në parim është e mundur që një fuqi mashtruese hipotetike – e përshkruar në mënyrë metaforike si një “gjeni i keq” – mund të na bëjë të besojmë në gjëra që nuk janë reale.

Megjithatë, në mes të këtij procesi të dyshimit universal, Dekarti arrin në një përfundim që sipas tij është absolutisht i pakundërshtueshëm: Fakti se ndërsa ai dyshon, mendon dhe ndërsa mendon, ai ekziston si një qenie që mendon. Ky përfundim shprehet në formulimin e famshëm latin “cogito, ergo sum” – “mendoj, pra jam” – i cili nuk është një argument logjik në kuptimin tradicional, por një intuitë e drejtpërdrejtë e vetëdijes që zbulohet në aktin e mendimit. Për Dekartin, kjo e vërtetë është aq e qartë dhe aq e dallueshme, sa nuk mund të vihet në dyshim sepse edhe përpjekja për ta mohuar atë do të presupozonte ekzistencën e subjektit që mendon.

Nga kjo pikë fillimi, Dekarti ndërton një teori të njohjes që mbështetet në kriterin e ideve të qarta dhe të dallueshme, duke argumentuar se çdo ide që perceptohet nga mendja me të njëjtën qartësi dhe evidencë si “cogito” duhet të konsiderohet e vërtetë. Kjo ide e qartësisë dhe e dallueshmërisë bëhet themeli epistemologjik i racionalizmit të tij sepse ajo sugjeron se mendja njerëzore ka aftësinë të arrijë të vërteta themelore përmes arsyes, pa u mbështetur vetëm në përvojën shqisore.

Një pjesë qendrore e sistemit të Dekartit është edhe teoria e ideve të lindura, sipas së cilës disa koncepte themelore nuk vijnë nga përvoja, por janë të pranishme në mendjen njerëzore si struktura të brendshme të arsyes. Ndër këto ide ai përfshin nocione si ideja e Zotit, e substancës dhe e matematikës, duke argumentuar se mendja i zotëron këto ide në mënyrë të natyrshme dhe se ato nuk mund të shpjegohen thjesht si produkte të perceptimit shqisor.

Në këtë kontekst, Dekarti zhvillon edhe një argument të rëndësishëm për ekzistencën e Zotit, duke pretenduar se ideja e një qenieje absolutisht të përsosur nuk mund të ketë origjinë nga një mendje e kufizuar dhe e papërsosur si ajo njerëzore dhe se për këtë arsye ajo duhet të jetë vendosur në mendjen tonë nga vetë Zoti si shkaku i saj. Për Dekartin, ekzistenca e Zotit ka një funksion të rëndësishëm në sistemin e tij filozofik sepse ajo garanton besueshmërinë e ideve të qarta dhe të dallueshme dhe siguron se bota nuk është një iluzion i krijuar nga një fuqi mashtruese.

Një tjetër element themelor i filozofisë së tij është dualizmi i substancave, teoria sipas së cilës realiteti përbëhet nga dy lloje themelore të substancës: Substanca mendore dhe substanca materiale. Substanca mendore, ose “res cogitans”, karakterizohet nga mendimi dhe vetëdija dhe nuk ka shtrirje në hapësirë, ndërsa substanca materiale, ose “res extensa”, karakterizohet nga shtrirja dhe përbën botën fizike që studion shkenca natyrore. Kjo ndarje radikale midis mendjes dhe trupit u bë një nga temat më të diskutuara në filozofinë e mëvonshme sepse ajo ngriti pyetjen e vështirë se si këto dy lloje të ndryshme realiteti mund të ndërveprojnë me njëra-tjetrën.

Në filozofinë natyrore të Dekartit, bota materiale përshkruhet si një sistem mekanik që funksionon sipas ligjeve matematikore të lëvizjes dhe në këtë kuptim ai kontribuoi në zhvillimin e një vizioni shkencor të natyrës që ishte në përputhje me fizikën e re të epokës moderne. Për Dekartin, materia nuk ka cilësi të brendshme si qëllime apo forma aristoteliane, por është thjesht shtrirje në hapësirë që lëviz sipas rregullave mekanike dhe kjo qasje ndikoi fuqishëm në mënyrën se si shkenca moderne filloi të kuptonte universin.

Megjithatë edhe pse Dekarti ishte i përkushtuar ndaj shkencës dhe matematikës, filozofia e tij nuk ishte thjesht një projekt shkencor, por edhe një reflektim mbi natyrën e mendjes, mbi sigurinë e dijes dhe mbi marrëdhënien midis njeriut dhe realitetit. Në këtë kuptim, ai e vendosi subjektin mendues në qendër të filozofisë, duke e bërë vetëdijen individuale pikën e nisjes së çdo kërkimi filozofik, një zhvendosje që do të ndikonte thellësisht në zhvillimin e mendimit modern.

Ndikimi i Dekartit në historinë e filozofisë është i jashtëzakonshëm sepse shumë nga debatet kryesore të filozofisë moderne – nga racionalizmi dhe empirizmi deri te problemet e mendjes dhe trupit – u formësuan në dialog me idetë e tij. Mendimtarë të mëvonshëm si Spinoza, Leibniz, Locke, Hume dhe Kanti zhvilluan teoritë e tyre shpesh duke u përballur drejtpërdrejtë me pyetjet që ai kishte ngritur.

Në fund, rëndësia e Dekartit qëndron në faktin se ai formuloi një model të ri të filozofisë si kërkim për themelin e sigurtë të dijes dhe si reflektim kritik mbi aftësitë e arsyes njerëzore, një projekt që vazhdon të ndikojë mënyrën se si filozofia dhe shkenca e kuptojnë veten edhe sot.

The post René Dekart në kërkim të dijes së sigurtë first appeared on Amfora.

Aftësitë e tij intelektuale ranë menjëherë në sytë e epërorëve domenikan që e dërguan për tu formuar në Paris. Jeta e tij do të zhvillohej mes Parisit, Këlnit dhe Napolit deri kur do të ndahej nga jeta në mars te vitit 1274. Toma u kthye në babain e skolastikës mesjetare dhe u shpallë shenjtor nga papa Gjoni XXII 49 vite më pas, pikërisht në vitin 1323. 

Pak me tutje ju dha nga Kisha Katolike edhe titulli “Doktori Engjëllor” ndërsa Konsili i Vatikanit II e shpalli “mësues” të Kishës. Pas shën Palit dhe shën Agustinit, shën Toma i Akuinit është figura më e rëndësishme në historinë teologjike dhe filozofike të Kishës Katolike.

Për arsye hapsire ne këtu nuk do të trajtojmë filozofinë metafizike të Akuinit e cila zë edhe vëndin më të gjërë në veprën e tij, por do të përqëndrohemi tek morali dhe vizioni që ai i ofronte personit dhe shoqërisë. 

Ashtu si edhe te Aristoteli – filozof nga i cili Akuini u frymëzua shumë – në qëndër të filozofisë së tij antropologjike ndodhet “qëllimi përfundimtarë i jetës së njeriut”. Ai njeh se këto qëllime mund të jenë të larmishme. Për shembull për dikë mund të jetë pasuria, për dikë tjetër nderi, lavdia, pushteti dhe për të tjerë akoma mund të jetë kënaqësia, por të gjitha këto janë qëllime të kufizuara në kohë dhe në përmbajtje. 

Vdekja e njeriut vjen dhe i fshin ato brenda një çasti. Atëherë shën Toma ofron qëllimin – që si pas tij është më i ploti – atë të lumturisë në Zotin. Sipas tij jeta e njeriut bëhet e bukur dhe e plotë vetëm përms soditjes së gjërave të përjetshme si filozofia, teologjia dhe pikërisht Zoti. 

Soditja, një koncept në që latinisht është “contemplacio”, nënkupton një përqëndrim të të gjithë jetës intelektuale dhe shpirtërore tek gjërat e përjetshme. Nëse kjo është e sinqërtë atëherë njeriu nuk mund të veproj veçse në drejtim të gjërave të Mira dhe të Bukura që në fund shumohen tek Zoti. 

Butësia, mëshira, paqja, drejtësia dhe pastërtia e zemrës janë frytet e kësaj jete. Ato pasqyrohen edhe tek marrëdhenia me veten dhe marrëdhënia me Tjetrin. Në fakt për shën Tomën njeriu është një “kafshë sociale” e cila nevojën për të jetuar me të tjerët e ka shumë më të madhe se çdo gjallesë tjetër.

Për Akuinasin shoqëria natyrale e njeriut është familja dhe pas saj shteti. Ndryshe nga shën Agustini që shihte tek shteti një strukturë të derivuar nga mekati, shën Toma shihte aty një nevoje njerëzore për ti mbijetuar mekatit dhe botës materiale dhe gjithashtu një mundësi për të zhvilluar të mirën e përbashkët. 

Në bazë të shtetit tomist është komunikimi jo vetëm si dialog por edhe në kuptimin e tij etimologjik, pra si një rend bashkues (“comunicare” nga latinishtja do të thotë “bashkë”). Detyra e parë e shtetit është e mira e përbashkët por te kjo bashkësi ai ka gjithashtu për detyrë të ruaj unicitetin e çdo njeriu. 

Është për këtë arsye Toma e nënshtron shtetin ndaj ndërgjegjës së njeriut. Ky i fundit ka të drejtë të refuzoj (ose të reagojë ndaj) çdo ligj që i kufizon atij lirin për të zgjedhur por edhe çdo ligj që shkon kundër ndërgjegjës së vetë të shëndetshme. 

Një aspekt shumë modern tek filozofia politike e shën Tomës është kundërshtimi që ai bënte tiranisë dhe autoritarizmit. Për shembull tek vepra e tij De Regimine Principum ai e lavdëron mbretërinë si formën më të mirë të qeverisjes por me kushtin që ajo nuk duhet të bie në tirani të shurdhër apo në kushtet ku tirani nuk dëgjon popullin e tij. 

Ndaj për shën Tomën çdo qeverisje është e mirë nëse ajo punon dhe arrin “të mirën e përbashkët”, nësë ajo është e drejtë – dhe drejtësia për shën Tomën është mbi të gjitha ekuilibër – dhe nëse është e kujdeshme ndaj nëvojave të popullit. 

Por çfarë është e mira e përbashkët sipas shën Tomën? “Së pari – shkruan ai – duhet që sovrani përmes shembullit të tij të shkurajoi një jetë të pavirtytshme dhe të inkurajoi virtytin.” Sipas këtij vizioni populli, i cili shpesh ndjek sjelljen e elitës, do të jetoj një jetë të mirë, në respekt të ligjieve dhe në masë të madhe (me përjashtimet e rastit) do të imitoj shëmbullin e sovranit. 

Së dyti shën Toma e lidh të mirën e përbashkët me “ruajtjen e paqes” në kuptimin e ruajtjes së kohezionit social. Pra sovrani duhet të kujdeset që popullit të tij të mos i bëhet padrejtësi nga klasat aristokratike (sot do të thonim elita ekonomike) apo të përfshihet në konflikte mes veti. 

Së treti e mira e përbashkët lidhet fort dhe në mënyrë të pazgjidhshme me garantimin e një sasie të mjaftueshme të mirash materiale për të gjithë popullësinë pa përjashtim. 752 vite pas vdekjes së tij shën Toma do të vazhdoj të luaj rol të jashtëzakonshëm në mendimin modern.

Disa nga filozofët më të rëndësishëm europian të shekulli XX si Emmanuel Mounier, Jacques Maritain, Etienne Gilson, Alasdair MacIntyre dhe filozofi si existencializmi i krishtere dhe personalizmi u ndikuan në mas të madhe nga vizioni i shën Tomas Akuinit

The post Toma Akuini dhe tre kriteret e një qeverisjeje të mirë first appeared on Amfora.

Më pas, përmes transportit detar në Adriatik, ajo lidhej me portin e Dyrrahut, nga ku nisnin segmentet e rrugës Egnatia që lidhte Dyrrahun me Apoloninë, Skampën dhe Lyhnidën, duke vazhduar përmes territorit të sotëm të Maqedonisë së Veriut dhe Greqisë deri në Kostandinopojë.

Megjithëse kjo rrugë pati një rëndësi të madhe fetare, kulturore, politike dhe ushtarake nga Antikiteti deri në periudhën moderne të historisë, gjurmët e saj sot janë në rrezik serioz.

Së pari, ndërtimet pa leje në Durrës dhe Elbasan, veçanërisht që nga vitet 1990, kanë çuar në zhdukjen e disa gjurmëve të rrugës Egnatia. Një shembull është ndërtimi i pallatit 15-katësh (i njohur nga durrsakët si “te Fly”) dhe rindërtimi i sheshit të Portit pranë Torrës Veneciane, të cilat kanë dëmtuar trashëgiminë arkeologjike të gjurmëve të rrugës Egnatia dhe të Dyrrahut antik e mesjetar.

Gjithashtu, transformimi i Portës së Detit në një restorant të njohur si “Portiku” nuk e ka përmirësuar gjendjen e gjurmës së rrugës Egnatia në Durrës. Ky transformim ka fshirë pjesë të rëndësishme të kalldrëmit dhe ka reduktuar dukshmërinë e trashëgimisë antike për publikun.

Një rast tjetër vërehet në stacionin antik Ad Quintum në Elbasan, ku monumenti është ruajtur në mënyrë të dobët nga banorët e fshatit Vidhas. Duke përfituar nga mungesa e vëmendjes dhe kontrollit nga institucionet lokale dhe qendrore, kjo situatë ka çuar në degradimin gradual të gjurmëve të rrugës antike.

Së dyti, bllokimi i aksit rrugor Librazhd–Qafë Thanë dhe ndërtimi i autostradës Elbasan–Qafë Thanë e kanë përkeqësuar më tej situatën e rrugës antike Egnatia. Përballë kësaj situate të papritur dhe të vështirë, shumë drejtues mjetesh që udhëtonin drejt Pogradecit, Korçës dhe Greqisë kanë përdorur gjurmët e rrugës antike në fshatrat Mirakë dhe Dardhë të Librazhdit si rrugë alternative.

Ky fenomen nuk përbën vetëm shkelje të rregullave të qarkullimit rrugor, por edhe një dëmtim të drejtpërdrejtë të integritetit arkeologjik të rrugës. Trajektorja antike romake nuk është projektuar për ngarkesat e mjeteve moderne. 

Mungesa e sinjalistikës dhe e monitorimit institucional e ka kthyer këtë segment në një rrugë të improvizuar, duke përshpejtuar dëmtimin e tij. Kjo situatë reflekton një lloj erozioni institucional, ku zhvillimi i infrastrukturës mbizotëron mbi mbrojtjen ligjore të trashëgimisë kulturore.

Në fillim të vitit 2026, rreziku i zhdukjes së rrugës Egnatia nuk është më hipotetik, por real dhe i dukshëm. Asfaltimi i segmenteve, përdorimi i tyre për qarkullim modern dhe mungesa e një strategjie të qartë konservimi përbëjnë kërcënime të drejtpërdrejta për mbijetesën e kësaj arterie antike.

Mbrojtja e saj kërkon ndërhyrje urgjente institucionale: identifikimin e plotë të gjurmëve, shpalljen e segmenteve si zona të mbrojtura dhe ndalimin e çdo ndërhyrjeje që cënon strukturën origjinale. 

Në të kundërt, rrezikojmë që një nga korridoret më të rëndësishme historike të Ballkanit të mbetet vetëm në hartat e historisë, ndërsa në terren të zhduket nën asfaltin dhe neglizhencën institucionale.

The post Rruga Egnatia: Rreziku i zhdukjes mes asfaltit dhe neglizhencës institucionale first appeared on Amfora.

Sipas trajtimeve të ndryshme, ai lidhet me pyetjen ontologjike dhe semantike nëse termat universalë, si “njeri”, “kafshë” apo “drejtësi”, korrespondojnë me entitete reale që ekzistojnë në mënyrë të pavarur nga individët konkretë, apo nëse ato janë vetëm emra ose koncepte që mendja jonë i formon për të klasifikuar përvojat e ndryshme. 

Për shembull, a ekziston objektivisht njerëzimi? Apo ai është thjesht bashkësia (shuma) e njerëzve të veçantë që banojnë planetin Tokë dhe që ne kemi vendosur ta quajmë “njerëzim”?

Problemi i universaleve ka rrënjë në filozofinë antike, veçanërisht në debatin midis teorisë së formave të Platonit dhe analizës së kategorive te Aristoteli, por në Mesjetë ai mori një formë të re për shkak të integrimit të logjikës aristoteliane në teologjinë e krishterë dhe për shkak të nevojës për të sqaruar statusin ontologjik të natyrave të përbashkëta në doktrina si Triniteti dhe Mishërimi, ku konceptet e natyrës dhe personit kërkonin një analizë të saktë metafizike. 

Ky mund të duket një debat i largët për ne sot, por nuk është aspak i tillë nëse mendojmë, për shembull, për debatin modern mbi kombin, personin dhe diferencën mes këtij dhe individit, etj.

Realizmi mesjetar, në formën e tij të fortë, mbronte tezën se universalet kanë një ekzistencë reale që nuk reduktohet në individët e veçantë dhe nuk janë, pra, koncepte që i kemi vendosur ne. 

Në këtë drejtim, ai shpesh identifikohet me një interpretim të moderuar ose të transformuar të platonizmit. 

Në fazën e hershme të debatit, figura si Anselmi i Kanterberit (1033–1109) dhe Uilliam i Shampos (1070–1121) u interpretuan si mbrojtës të një realizmi të fortë, sipas të cilit natyrat universale ekzistojnë realisht.

Nominalizmi, në anën tjetër, në formën e tij më të hershme, që shpesh lidhet me Roshelinin (1050–1125), argumentonte se universalet nuk janë gjë tjetër veçse flatus vocis, pra “vetëm fjalë”, emra pa referencë ontologjike të pavarur, dhe se vetëm individët konkretë ekzistojnë realisht. 

Kjo pikëpamje kishte implikime të mëdha teologjike, sepse një reduktim i universaleve në një emërtim të thjeshtë mund të ndikonte në mënyrën si kuptohej uniteti i natyrës hyjnore tek Triniteti. Në fakt, Roshelini u shkishërua në vitin 1092. Ai do të ribashkohej me Kishën disa vite më pas. Nxënësi i tij më i mirë dhe ai që do të kthehej shpejt në yllin polar të debatit ishte Pjer Abelardi (1079–1142).

Gjatë shekujve XII dhe XIII, debati u rafinua ndjeshëm dhe u zhvendos nga formulime të ashpra drejt pozicioneve më të moderuara. Realizmi i moderuar, i zhvilluar në mënyrë sistematike nga Toma Akuini, mbrojti tezën se universalet nuk ekzistojnë si entitete të ndara jashtë mendjes, por as nuk janë thjesht emra në ajër, sepse ato kanë bazë reale në natyrat e përbashkëta që ekzistojnë në individë dhe që mendja i abstrakton përmes procesit njohës. 

Sipas këtij qëndrimi, universalet ekzistojnë ante rem në mendjen hyjnore si ide, in re te individët si natyrë e përbashkët e individualizuar dhe post rem në mendjen njerëzore si koncept abstrakt.

Në këtë kontekst, Duns Skoti (1266–1308) tentoi t’i afronte palët në debat dhe zhvilloi një analizë të hollësishme përmes së cilës propozoi konceptin e “haecceitas” (shqip lexohet “hekseitas”), apo “kjo-ësi”, që e bën një individ pikërisht atë që është dhe jo një tjetër. 

Sipas tij, natyra e përbashkët nuk është as universale, as individuale në vetvete, por bëhet universale në mendje dhe individuale në realitet përmes një akti të caktuar ontologjik; kjo teori synonte të ruante një bazë reale për universalet pa i trajtuar ato si entitete të ndara.

Në shekullin XIV, nominalizmi mori një formë sistematike. Formuluesi i saj ishte Uilliam i Okamit (1287–1347), i cili argumentoi se nuk ka nevojë të postulojmë entitete universale reale për të shpjeguar përdorimin e termave universalë, sepse individët e veçantë janë të mjaftueshëm për të themeluar të vërtetën e pohimeve, dhe universalet ekzistojnë vetëm si koncepte mendore që funksionojnë si shenja për shumë individë. 

Ky qëndrim lidhet me parimin metodologjik të njohur si “brisku i Okamit”, sipas të cilit nuk duhen shumëzuar entitetet përtej asaj që është e nevojshme.

Dallimi thelbësor midis realizmit dhe nominalizmit nuk është vetëm çështje terminologjike, por prek strukturën e metafizikës, teorinë e njohjes dhe semantikën. Nëse universalet kanë ekzistencë reale, atëherë realiteti përmban struktura të përbashkëta që janë më shumë se thjesht koleksione individësh. 

Nëse ato janë vetëm koncepte, atëherë ontologjia reduktohet te individët dhe marrëdhëniet midis tyre, dhe universaliteti është vetëm një funksion i mendjes dhe gjuhës.

Debati mbi universalet nuk u mbyll përfundimisht në Mesjetë, por la një trashëgimi të drejtpërdrejtë në filozofinë moderne, duke ndikuar fort te empirizmi britanik, te racionalizmi kontinental dhe më vonë në diskutimet bashkëkohore mbi realizmin metafizik dhe nominalizmin ontologjik. 

Kjo tregon se përplasja mes realistëve dhe nominalistëve nuk ishte thjesht një debat teknik skolastik, por një çështje themelore mbi strukturën e realitetit dhe mbi statusin e koncepteve me të cilat ne e përshkruajmë atë.

The post Nominalizmi përballë realizmit: Debati që nuk u mbyll kurrë first appeared on Amfora.

Megjithëse Sigurimi i Shtetit arriti të frikësonte dhe të izolonte popullin shqiptar për 45 vite, media e shtypur dhe ajo radiotelevizive e asaj periudhe e përcolli rolin e tij përmes dezinformimit. Gjatë komunizmit, media shqiptare, duke përfshirë librat, artikujt, gazetat, revistat, programet radiotelevizive, fotografitë dhe filmat, luante një rol të qartë në rishkrimin e figurës së Sigurimit të Shtetit në mënyrë dezinformuese ndaj popullit shqiptar.

Në media, oficerët e tij shfaqeshin si heronj të përkushtuar dhe të pakorruptueshëm, ndërsa persekutimi politik dhe dhuna sistematike trajtoheshin me heshtje ose racionalizoheshin si “nevojë për rend dhe siguri”.

Filmat, serialet dhe librat e kohës nuk tregonin kurrë viktimat e arrestuara, të torturuara apo të ekzekutuara, duke e normalizuar dhunën dhe duke e bërë Sigurimin të dukej si një institucion i zakonshëm, pa pasoja morale apo shoqërore.

Ky riformulim mediatik krijoi një narrativë të fuqishme që mbeti në kujtesën kolektive dhe e bëri të vështirë për brezat e rinj të dallonin mes realitetit historik dhe propagandës vizive e letrare të asaj kohe.

Pas krijimit të Kinostudios “Shqipëria e Re” në korrik të vitit 1952, kinematografia shqiptare u vendos nën kontroll të plotë ideologjik dhe u shndërrua në një mjet të rëndësishëm propagande të regjimit komunist.

Nën udhëzimet e drejtpërdrejta të Enver Hoxhës, u prodhuan filma dokumentarë, historikë dhe policorë, ku Sigurimi i Shtetit paraqitej si mbrojtës i rendit “popullor” dhe garant i stabilitetit ideologjik në Shqipëri. Brenda këtij konteksti, filmi i parë që trajtoi drejtpërdrejt këtë temë ishte “Detyrë e posaçme” (1963), me regjisor Kristaq Dhamon, i cili vendosi modelin narrativ të këtij zhanri për vitet ’50.

Në dekadat pasuese, gjatë viteve ’70 dhe ’80, kjo temë u zhvillua dhe u përsërit në një seri filmash që ndërtuan një imazh të qëndrueshëm dhe të idealizuar të Sigurimit të Shtetit. Në vitin 1970 u realizua filmi “Gjurma”, pasuar nga “Shpërthimi” (1974), “Përballimi” (1976) dhe “Fije që priten” (1976), të cilët konsoliduan zhanrin e filmit policor me ngarkesë të fortë ideologjike.

Në fund të viteve ’70 dhe në fillim të viteve ’80 u prodhuan “Mysafiri” (1979), “Një ndodhi në port” (1980) dhe “Gëzhoja e vjetër” (1980), ku narrativat e sabotimit dhe agjenturave të huaja u përdorën për të justifikuar ndërhyrjen e vazhdueshme të aparatit shtetëror në jetën e shqiptarëve të zakonshëm.

Ky cikël vazhdoi me filmat “Kërcënimi” (1981), “Gracka” (1983) dhe “Dora e ngrohtë” (1983), duke e forcuar figurën e oficerit të Sigurimit të Shtetit si hero i heshtur dhe moralisht i pastër. Në mesin e viteve ’80 u realizuan “Vendimi” (1984) dhe “Asgjë nuk harrohet” (1985), filma që përforcuan idenë e vigjilencës së përhershme ndaj “armiqve të brendshëm dhe të jashtëm”.

Këto prodhime kinematografike jo vetëm deformuan ngjarje reale, por ndërtuan edhe një kujtesë kolektive ku dhuna politike dhe persekutimi normalizoheshin si pjesë e domosdoshme e mbrojtjes së shtetit socialist.

Filmat dokumentarë dhe kronikat zyrtare pasqyronin gjithashtu rolin e Sigurimit të Shtetit në fusha të ndryshme të jetës publike, nga historia dhe kultura te organizimi shoqëror dhe zhvillimet teknologjike.

Përveç filmave shqiptarë, një tjetër mjet i rëndësishëm për forcimin e figurës së Sigurimit të Shtetit në propagandën komuniste ishin fotografitë dhe posterat propagandistikë, të cilët u riprodhuan gjerësisht për të ndërtuar një imazh të idealizuar të këtij institucioni.

Këto imazhe synonin ta paraqisnin Sigurimin jo si aparat represiv, por si pjesë organike të shoqërisë socialiste. Një nga posterat më të njohur të kësaj periudhe paraqiste figurën e një ushtari të përgjysmuar që mbante një pushkë, i rrethuar nga simbole të komunizmit si kazma, sëpata, drapëri, pushka dhe flamuri shqiptar i shoqëruar me yllin komunist.

Në pjesën tekstuale të posterit shkruhej slogani kryesor “Për popullin, me popullin”, i shoqëruar me një citim të Enver Hoxhës: “Sigurimi i Shtetit është arma e mprehtë dhe e dashur e Partisë sonë, sepse ajo mbron interesat e popullit dhe të shtetit tonë socialist kundër armiqve të brendshëm dhe të jashtëm”.

Kjo formulë synonte të fshihte natyrën reale të institucionit përmes një gjuhe bashkuese dhe paternaliste.

Logoja e Sigurimit të Shtetit, e pranishme në shumë prej këtyre materialeve vizive, mbartte gjithashtu një ngarkesë të fortë simbolike. Ajo kombinonte elemente të mbrojtjes dhe vigjilencës, duke e paraqitur institucionin si mburojë të shtetit socialist dhe të rendit ideologjik.

Përmes kësaj simbolike, Sigurimi ndërtohej si një forcë e padukshme, por e përhershme, që vepronte në emër të popullit dhe nën autoritetin absolut të Partisë. Ky konstrukt vizual ndihmoi në normalizimin e pranisë së Sigurimit në jetën e përditshme dhe në legjitimimin e veprimeve të tij represive si domosdoshmëri historike dhe politike.

Përveç logos zyrtare të Sigurimit të Shtetit, në revista, artikuj, botime propagandistike dhe libra të zhanreve të ndryshme u ndërtuan imazhe të shumëfishta të oficerëve dhe drejtuesve të këtij institucioni.

Arsyeja e këtij përfaqësimi të vazhdueshëm ishte legjitimimi moral dhe shoqëror i institucionit, duke e paraqitur atë jo si aparat kontrolli dhe represioni, por si figurë të përkushtuar ndaj rendit, stabilitetit dhe “mbrojtjes së popullit”.

Oficeri i Sigurimit shpesh përshkruhej si i disiplinuar, i qetë, inteligjent dhe i sakrifikuar; një figurë që vepronte në heshtje për të garantuar sigurinë e shtetit socialist. Në shumë raste, ai paraqitej si njeri familjar, i ndershëm dhe me integritet të lartë moral, duke krijuar kontrast të fortë me figurën e “armikut”, i cili portretizohej si sabotator, kriminel, borgjez, tradhtar ose agjent i huaj.

Një shembull i veçantë i këtij konstruksioni narrativ shfaqej në gazetat dhe revistat e periudhës së monizmit, si edhe në veprat e diktatorit Enver Hoxha, si Rreziku Anglo-Amerikan në Shqipëri (1982), Veprat e Zgjedhura Volumi I–VI (1983) dhe publikime të tjera.

Në librin Veprat e Zgjedhura: Volumi I (1983), Enver Hoxha theksonte se Sigurimi i Shtetit duhej të vepronte gjithmonë nën drejtimin e Partisë dhe kurrë mbi të. Në teori, ky model krijonte përshtypjen e një strukture të kontrolluar, ku Partia e Punës kontrollonte organet e Sigurimit dhe ku kritika e autokritika përdoreshin si mekanizma korrigjues.

Megjithatë, e vërteta historike dëshmon një pamje tjetër. Ndërsa Sigurimi i Shtetit paraqitej si institucion i organizuar dhe i kontrolluar në duart e PPSH-së, në praktikë ai funksiononte si një aparat i gjerë survejimi dhe ndëshkimi politik. Frika nga hetimi, përgjimi apo denoncimi ishte e përhapur në jetën e përditshme, por kjo atmosferë rrallëherë pasqyrohej në faqet e botimeve zyrtare.

Në përfundim, mënyra se si Sigurimi i Shtetit u transmetua përmes mediave dhe kulturës vizuale përbën një nga rastet më të qarta të dezinformimit ideologjik gjatë diktaturës komuniste në Shqipëri. Nga paraqitja heroike në filmat shqiptarë deri te portretizimet në shtyp, revista dhe literaturë zyrtare, u ndërtua një imazh i unifikuar ku Sigurimi shfaqej si garant i rendit dhe mbrojtës i popullit.

Kjo narrativë qëndronte në kontrast të fortë me realitetin e përjetuar nga individët, ku hetimet, burgimet dhe izolimi përbënin pjesë themelore të sistemit. Media nuk synonte të pasqyronte kompleksitetin e kësaj periudhe, por të formësonte një perceptim kolektiv ku çdo kundërshti interpretohej si kërcënim për stabilitetin kombëtar.

The post Propaganda dhe konstrukti mediatik i Sigurimit të Shtetit gjatë komunizmit first appeared on Amfora.

I lindur në vitin 1844, në një realitet politik dhe shoqëror krejtësisht të ndryshëm nga ai që do të ndërtonte një shekull më vonë regjimi komunist i Enver Hoxhës, ai u formua në administratën osmane dhe u njoh me mbiemrin Vlora. 

Ai përfaqësonte një elitë politike dhe kulturore që nuk përputhej me narrativën ideologjike të shekullit XX. Megjithatë, gjatë komunizmit, ai nuk u trajtua si objekt studimi historik, por u riformësua ideologjikisht, duke prodhuar dezinformim të qëndrueshëm në kujtesën kolektive shqiptare.

Në shkollat fillore dhe të mesme, përgjigjja për pyetjen se, “Kush ishte Ismail Qemali?”, mbetet pothuajse e pandryshueshme: “Plaku që ngriti flamurin në Vlorë dhe shpalli Pavarësinë”. Ky reduktim simbolik shërbeu për të fshehur kompleksitetin e figurës së tij dhe për ta përshtatur atë me një histori ideologjike, ku elitat tradicionale dhe familjet e pasura trajtoheshin si elemente të dyshimta ose armiqësore.

Për të kuptuar më qartë se si figura e Ismail Qemalit u deformua gjatë periudhës komuniste, duhet të ndalemi te disa elemente kyçe të jetës dhe trashëgimisë së tij. Figura historike që sot njihet si Ismail Qemali nuk ishte thjesht një simbol kombëtar i shkëputur nga konteksti shoqëror, por përfaqësonte Ismail Bej Vlorën, një personalitet të formuar brenda një prej familjeve më të njohura dhe me ndikim në Shqipërinë e shekullit XIX.

Mbiemri “Vlora” dhe titulli “Bej” nuk ishin thjesht shtesa formale, por tregues të përkatësisë së tij në elitën administrative, politike dhe shoqërore të Perandorisë Osmane — një aspekt që gjatë periudhës komuniste shpesh u injorua ose u trajtua selektivisht. Edhe mbiemri i tij aktual, “Qemali”, që në kohën osmane tregonte për një njeri të ditur dhe të formuar, u përdor në mënyrë të përzgjedhur për të krijuar një imazh më patriotik dhe më të përshtatshëm për narrativën kombëtare të regjimit të kohës.

Për regjimin komunist, fokusi ishte krijimi i një narrative kombëtare homogjene, ku figurat e mëdha të historisë shqiptare duhej të shërbenin si figura të rezistencës, unitetit dhe idealit socialist, pa u ndikuar nga titujt aristokratikë. Si rezultat, titujt elitarë si “Bej”, “Pashë” dhe mbiemrat e familjeve të persekutuara filluan të përmendeshin rrallëherë në botimet shkollore të historisë së Shqipërisë gjatë regjimit komunist, duke i dhënë një qasje të përçart në figurën e vërtetë të Ismail Qemalit.

Ky deformim selektiv nuk ndikoi vetëm në mënyrën se si shqiptarët e kuptonin figurën e Ismail Qemalit, por krijoi edhe një precedent për manipulimin e historisë, ku faktet reale shndërroheshin në një histori ideologjike, e cila shërbente për forcimin e legjitimitetit të regjimit dhe për krijimin e një imazhi heroik, pa kontradikta, të figurave historike.

Ismail Qemali mendohet se ka dy data të mundshme të lindjes: teoria e parë e vendos më 16 tetor 1844, ndërsa teoria e dytë sugjeron 26 janarin 1846. Konfuzioni rreth ditëlindjes së tij filloi me ardhjen në pushtet të Enver Hoxhës.

Kur ai u ngjit në pushtet, nisi një rishkrim të historisë kombëtare, duke vendosur të modifikonte apo të fshinte disa fakte që mund të dukeshin si sfida ndaj imazhit të tij. Për të shmangur “konkurrencën” simbolike me figurën kombëtare, regjimi vendosi të heqë datën e lindjes së Qemalit nga librat e historisë.

Por disa historianë modernë sugjerojnë se kjo nuk ishte e gjitha; sipas tyre mund të ketë ekzistuar edhe një lloj “legjende brenda legjendës”, ku Hoxha dhe bashkëpunëtorët e tij mendonin se ndryshimi i datës do të krijonte një aurë misterioze rreth figurës së Ismail Qemalit, duke e bërë atë të dukej si një personalitet më mitik dhe më i largët në kohë, një figurë që i përkiste një epoke tjetër. Ky është një shembull i përdorimit të historisë për qëllime politike dhe propagandistike, ku ideologjia e regjimit ndërhynte mbi fakte historike.

Pas vendosjes së regjimit komunist në Shqipëri, familja e Ismail Qemalit nuk gëzoi një trajtim të favorshëm nga pushteti i ri i Enver Hoxhës. Përkundrazi, pasardhësit e tij u përfshinë në kategorinë shoqërore të familjeve “borgjeze” dhe “kulake”, duke u akuzuar për qëndrime armiqësore ndaj regjimit dhe për veprimtari të supozuar agjitacioni e propagande.

Kjo përbënte një ndryshim të thellë krahasuar me periudhën e Mbretërisë së Zogut, gjatë së cilës familja e Ismail Qemalit ishte trajtuar me respekt institucional, duke përfituar mbështetje financiare dhe një pension patriotik si njohje për kontributin e kreut të familjes në shpalljen e Pavarësisë.

Po ashtu, gjatë pushtimit italian dhe më pas atij gjerman, pasardhësit e Ismail Qemalit nuk u vunë në shënjestër sistematike dhe arritën të ruanin një jetë relativisht të qëndrueshme në Shqipëri. Situata ndryshoi rrënjësisht pas nëntorit 1944, kur regjimi komunist nisi një proces të gjerë përjashtimi politik dhe shoqëror ndaj elitave të vjetra.

Një moment domethënës në këtë drejtim ishte takimi i djalit të madh të Ismail Qemalit me Enver Hoxhën, gjatë të cilit ai kritikoi heqjen e portretit të të atit nga zyra e kryeministrit dhe kërkoi që figura e Ismail Qemalit të mos denigrohej në diskursin zyrtar të regjimit. Kjo ndërhyrje u perceptua si një sfidë politike dhe kontribuoi në përkeqësimin e marrëdhënieve mes familjes dhe pushtetit.

Në thelb, mosrespektimi dhe përndjekja e familjes së Ismail Qemalit lidhet me disa faktorë kryesorë. Së pari, përkatësia e tyre në një familje të pasur dhe aristokrate; së dyti, origjina e tyre nga familja Vlora, një prej familjeve të mëdha të elitës politike dhe ekonomike shqiptare, e cila u godit rëndë nga pushteti komunist nën akuzat për kolaboracionizëm dhe lidhje me regjimet e mëparshme; dhe së treti, fakti që figura e Ismail Qemalit, si simbol i një nacionalizmi liberal dhe perëndimor, nuk përputhej plotësisht me narrativën ideologjike të ndërtuar nga regjimi i Enver Hoxhës mbi historinë e Shqipërisë. Për këto arsye, pasardhësit e familjes së Ismail Qemalit u lanë në harresë institucionale për gati 45 vite.

Në figurën e Ismail Qemalit, ka një dallim midis narrativës filmike dhe burimeve historike, që tregon qartë se si kinematografia e periudhës komuniste ndërtonte figurën e tij sipas nevojave ideologjike dhe simbolike. Filmi “Nëntori i Dytë (1982)”, me regjisor Viktor Gjikën, nuk pasqyron udhëtimin e tij të vërtetë nga Stambolli përmes Rumanisë e Austro-Hungarisë për në Durrës e më pas në Vlorë, por krijon një pamje të përbashkët të bashkimit kombëtar, ku figura të ndryshme patriotike shfaqen si pjesë e të njëjtit mision historik për të shpallur aktin e pavarësisë në Vlorë.

Pjesë e këtij konstruktimi ishte përfshirja e personazheve që nuk udhëtuan me të, shfaqja e Hysen Hoxhës në Vlorë dhe ngritja e flamurit në shtëpinë e Skelës (Vlorë) më 28 nëntor 1912, të gjitha duke forcuar idenë e një fronti të bashkuar kombëtar, më shumë sesa duke ruajtur saktësinë kronologjike.

Në këtë kuptim, filmi funksiononte më tepër si një interpretim ideologjik i pavarësisë sesa si një burim historik. Dokumentet bashkëkohore dhe dëshmitë arkivore tregojnë se Ismail Qemali mbërriti në Durrës më 21 nëntor 1912, i shoqëruar nga një rreth shumë i ngushtë bashkëpunëtorësh, ndër ta Dom Nikollë Kaçorri, Pandeli Cale dhe një pjesë e kolonisë shqiptare të Bukureshtit, ndërsa pjesa më e madhe e figurave patriotike iu bashkuan atij më vonë, në Durrës ose në Vlorë.

Ky ndryshim midis realitetit historik dhe përfaqësimit kinematografik na ndihmon të kuptojmë se si memoria kolektive e pavarësisë është formësuar jo vetëm nga dokumentet, por edhe nga arti filmik dhe diskursi politik i shekullit XX.

Në përfundim, figura e Ismail Qemalit përfaqëson një rast të veçantë në historinë shqiptare, ku ndarja midis realitetit historik dhe interpretimit ideologjik bëhet veçanërisht e dukshme. Nga një personalitet kompleks, i formuar brenda elitave politike dhe administrative të Perandorisë Osmane dhe i lidhur ngushtë me traditën liberale dhe perëndimore të nacionalizmit shqiptar, Ismail Qemali u shndërrua gjatë periudhës komuniste në një simbol të thjeshtuar, të zhveshur nga konteksti i tij shoqëror, familjar dhe politik.

Ky proces reduktimi nuk synonte vetëm ndërtimin e një figure të pranueshme për narrativën zyrtare, por edhe kontrollin e kujtesës kolektive përmes përzgjedhjes selektive të fakteve historike.Manipulimi i elementeve biografike, heshtja mbi familjen Vlora, persekutimi i pasardhësve të Ismail Qemalit dhe interpretimi ideologjik i ngjarjeve historike në artin vizual dëshmojnë se historia u përdor si instrument politik për legjitimimin e pushtetit. Për rrjedhojë, Ismail Qemali u pranua si figurë themeluese e shtetit shqiptar, por jo si përfaqësues i një tradite politike që sfidonte modelin ideologjik të regjimit komunist. Sot, rishikimi kritik i figurës së tij përbën një domosdoshmëri historiografike, jo vetëm për të rivendosur të vërtetën historike, por edhe për të çliruar kujtesën kombëtare nga trashëgimia e manipulimit ideologjik.

The post Ismail Qemali mes historisë dhe manipulimit komunist first appeared on Amfora.