Për më shumë se 8 vite ai jetoi ilegalisht në Shtetet e Bashkuara të Amerikës si një emigrant pa shtetësi. Kjo nuk e pengoi të jepte mësim pranë Universitetit të Minesotës deri në vitin 1929. Në vitin 1930, Universiteti prestigjioz i Harvardit i kërkon të themelojë Departamentin e Sociologjisë.

Këtë të fundit ai e drejton për 12 vite, deri në vitin 1942, duke e kthyer në një nga departamentet më të rëndësishme të sociologjisë në botë.

Pa asnjë diskutim, Pitirim Sorokin është edhe sot një nga sociologët më të famshëm dhe më të rëndësishëm në botën akademike dhe atë politike. I ndikuar fort nga Adleri dhe Tolstoi, ai shkruan në vitin 1950 një nga veprat themelore të sociologjisë që titullohet Social and Cultural Dynamics.

Përmes kësaj kryevepre sociologjike, të shtrirë në 5 vëllime, Sorokini prek tema që shkojnë nga arti, te morali, ligji, e vërteta, lufta dhe marrëdhëniet sociale mes shtresave të ndryshme kulturore dhe shoqërore. Ndër to, tema aq shumë aktuale për vendin tonë, ajo e kompleksit të inferioritetit kolektiv.

Tek Social and Cultural Dynamics, Sorokini tregon se, ashtu si individi që, sipas Adlerit, zhvillon komplekse inferioriteti, edhe popujt mund të përjetojnë të njëjtën gjendje, vetëm se në përmasa shumë më të mëdha dhe me pasoja më të thella.

Kur popujt humbasin luftëra të njëpasnjëshme, territore, kur mbeten të pushtuar dhe të drejtuar nga të huajt për shumë kohë, kur shohin institucionet e tyre politike të shpërbëra dhe kulturën e tyre të përçmuar, atëherë në thellësi të shpirtit kolektiv fillon të rrënjoset një gjendje që Sorokini e përshkruan si ndjenja e “inferioritetit kolektiv”.

Kjo nuk është thjesht një ndjesi e përkohshme, as një pasojë e rastësishme e fatit, por një proces i gjatë i brendësimit të ideve të huaja, i humbjes së misionit historik, i zbehjes së vetëbesimit të një qytetërimi të tërë.

Në faqet e vëllimit të tretë, ku ai flet për luftërat, revolucionet dhe marrëdhëniet shoqërore, Sorokini sjell shembuj të shumtë të kombeve që, pas humbjes ose pushtimit, filluan ta shohin veten si të pavlerë përballë të tjerëve.

Popujt e kolonizuar, për shembull, shpesh e përvetësuan vetë gjuhën e pushtuesve të tyre për të ndjerë se kishin një vend në botë; ata braktisën traditat e tyre, veshjet e tyre, madje edhe historitë e tyre, për të hyrë në formën që kultura dominuese u ofronte. Kështu, inferioriteti nuk ishte më vetëm një perceptim, por u kthye në një strategji mbijetese.

Ky proces manifestohej në mënyra të ndryshme. Disa popuj zhyteshin në një imitim të verbër të kulturës së huaj, duke e parë çdo gjë të ardhur nga jashtë si të përkryer dhe çdo gjë të tyre si të prapambetur. Të tjerë zhvillonin një pasivitet të gjatë, duke pranuar pa zë se koha e tyre kishte marrë fund dhe se duhej të jetonin nën hijen e qytetërimeve të tjera.

Ndërsa, në raste të tjera, kjo ndjenjë e thellë inferioriteti shpërthente në revolucione të dhunshme, si një përpjekje e dëshpëruar për të rikthyer vlerën e humbur.

Në asnjë paragraf Sorokin nuk i referohet Shqipërisë, por ndërsa lexon ato 5 vëllime, të krijohet përshtypja se populli ynë ka kaluar në të gjitha fazat e këtij inferioriteti kolektiv. Për 500 vjet kemi humbur çdo luftë për pavarësi, territoret tona u copëtuan dhe u grabitën nga të gjithë; grekë, serbë, madje edhe malazezët na morën diçka.

Gjuha jonë ka mbetur shumë pak e pandikuar nga latinishtja, greqishtja, sllavishtja dhe turqishtja. Institucionet tona politike kanë humbur në sytë e popullit çdo lloj kredibiliteti, ndërsa ato kulturore nuk ekzistojnë më në asnjë formë, përveçse me vendim të Këshillit të Ministrave.

Ne vetë tentojmë të reagojmë në mënyrë të çorganizuar, duke i vënë fajin politikës dhe duke u kapur pas lavdive imagjinare të së shkuarës dhe delireve pseudoshkencore.

Lajmi i mirë është se Sorokini nuk e sheh këtë gjendje si të përhershme. Në ciklin e madh të qytetërimeve, inferioriteti kolektiv është një fazë kalimtare. Roma e vonë, që u dorëzua para barbarëve, u pa fillimisht si e vdekur, por më vonë gjeti pasardhësit e saj në perandoritë dhe kulturat e tjera që ringjallën trashëgiminë e saj.

Evropa mesjetare u ndie e dobët përballë Islamit triumfues, por më vonë nisi epokën e Rilindjes dhe eksplorimeve. Po kështu, shoqëritë aziatike e afrikane që e ndien veten inferiore përballë Perëndimit industrial, më vonë filluan të ringrihen duke ofruar forma të reja rezistence dhe zhvillimi.

Zgjidhja është aty dhe përfshin disa momente, të cilat Sorokini i ka të ngjashme me një tjetër intelektual brilant si Arnold Toynbee, të cilin e kemi trajtuar në një artikull të disa muajve më parë.

Një popull që ndihet inferior duhet së pari të rikthejë lidhjen me vlerat e veta historike dhe shpirtërore. Kjo është baza: të kuptosh se trashëgimia jote nuk është më pak e vlefshme se e fqinjëve të tu. Historia, arti, zakonet dhe institucionet e kaluara janë thesare që mund të kthehen në burim besimi.

Pa këtë, çdo përpjekje tjetër është e brishtë. Por kujdes, ato duhet të jenë vlerat e veta të vërteta, jo të gjetura dhe të integruara me dhunë, si për shembull trashëgimia pellazgjike apo çmenduria e fundit e një Atlantide në Gjirin e Durrësit.

Më pas, ai popull duhet të analizojë dobësitë dhe forcën e tij me sinqeritet. Inferioriteti shpesh lind nga krahasimi i verbër me të tjerët, duke harruar kapacitetet e brendshme. Njohja e asaj që mund të bëhet dhe ku duhet përmirësuar është një hap kritik.

Ky vetëvlerësim nuk është arrogancë, por një reflektim realist që çliron energjitë e humbura. Nuk ka, për shembull, pse të na trembë fama e filozofëve grekë dhe as Perandoria Romake. Jo, ne nuk jemi burimi i forcës së tyre. Por po, ne kemi rolin tonë në historinë e Europës.

Pas kësaj, duhet të veprohet në mënyrë krijuese dhe aktive. Populli nuk mund të presë që rrethanat të ndryshojnë vetë; duhet të ndërtojë institucione të forta, arsimin, kulturën dhe artin. Krijimtaria është ajo që shndërron ndjenjën e inferioritetit në energji pozitive. Çdo sukses, madje edhe i vogël, ndërton vetëbesimin kolektiv.

Një tjetër hap është mbajtja e identitetit dhe autonomisë kulturore, pa imituar verbërisht të tjerët. Huazimet janë të dobishme, por ato duhet të integrohen duke respektuar vlerat dhe traditat kombëtare. Në këtë mënyrë, populli krijon një kulturë që është e vetëdijshme për fuqinë e saj dhe e hapur për inovacion.

Së fundi, bashkimi dhe solidariteti shoqëror janë thelbësorë. Kur populli e ndjen veten pjesë të një komuniteti të fortë, ku secili kontribuon dhe ka vendin e vet, ndjenja e dobësisë kolektive zvogëlohet automatikisht. Revolucioni i brendshëm i vetëbesimit shpesh lind nga këto lidhje të forta mes individëve dhe komunitetit.

Në fund, ajo që Sorokini sugjeron është se inferioriteti kolektiv nuk është thjesht ndjenjë, por një gjendje shoqërore që lind nga krizat, nga humbjet dhe nga rëniet kulturore. Por është gjithashtu edhe preludi i një ringjalljeje të mundshme, sepse popujt, ashtu si individët, nuk qëndrojnë gjithmonë në gjendjen e tyre të poshtëruar.

Në një moment, energjitë e tyre të brendshme zgjojnë një valë të re krijimtarie dhe ndjenja e inferioritetit shndërrohet në shtysë për të rigjetur vendin e tyre në historinë e botës.

Pa e kuptuar, Shqipëria është futur në një udhëkryq. Sipas projeksioneve të OKB-së, nëse shkalla e emigracionit do të mbetet e pandryshuar, në Shqipëri do të kenë mbetur vetëm 800.000 banorë, ndërsa në vitin 2200 ne do të jemi zhdukur plotësisht si popull.

Rruga tjetër është të çlirohemi nga ideja se fajin na e ka politika, Serbia, Greqia… tjetri, dhe të ndërtojmë ne vetë të ardhmen tonë, këtu në Shqipëri. Pa i treguar vetes dhe botës përralla nga e kaluara, duke respektuar atë çka jemi në të vërtetë dhe duke luftuar për fitore të vogla dhe të padukshme.

The post Pitirim Sorokin dhe komplekset e një populli first appeared on Amfora.

Kjo nuk është një pyetje retorike. Për Mounier-in, personi ishte themeli i çdo raporti social, ekonomik dhe shpirtëror. Por në qytetin e modernitetit – këtë qytet që e kemi ndërtuar ne, me dëshirat, frikërat dhe ambiciet tona – personi është shndërruar ngadalë në një figurë të brishtë, të humbur mes proceseve që e tejkalojnë, e tjetërsojnë dhe e mbingarkojnë. Në njëfarë mënyre, ai ka humbur në labirintin e shoqërisë. Narracioni i tij i sotëm do të ishte një ecje përmes kësaj humbjeje, një përpjekje për të rikthyer dimensionin personal.

Në këtë rrugëtim imagjinar, Mounier-i do ta fillonte tregimin me një skenë të zakonshme: një individ që hyn në një ndërtesë administrative për të zgjidhur një çështje të thjeshtë. Aty ai shndërrohet, pa e kuptuar, nga “person” në “numër reference”. Një zyrtar i lodhur, i zhytur në protokolle, i sjell formularë, kërkon kodin, kërkon vërtetime, kërkon dëshmi. Askush nuk pyet si është, pse ka ardhur i shqetësuar, apo çfarë po kalon personi përballë. Riti i burokracisë zhvillohet sipas një liturgjie të ftohtë që ka shuar prej kohësh çdo kujtesë njerëzore. Mounier-i do të shënonte se pikërisht këtu fillon depersonalizimi i njeriut: marrëdhënia zëvendësohet nga funksioni.

Moderniteti, sipas tij, nuk është problem për shkak të progresit. Problemi lind kur progresi krijon sisteme që nuk i përgjigjen më personit, por e detyrojnë personin t’u shërbejë atyre. Tek Mounier-i, personi nuk është një qenie atomike që kërkon lirinë individuale si qëllim në vetvete; ai është një qenie e mishëruar në marrëdhënie, solidaritet dhe bashkëkrijim të botës. Tjetri ka rëndësi themelore. Por teknologjia e sotme, e cila në teori mund ta lehtësonte jetën, shpesh e fragmenton atë. Në rrëfimin e tij modern, njeriu qëndron i përkulur mbi ekran, duke rrëshqitur pafund nëpër imazhe, lajme dhe algoritme që dinë gjithçka për të – përveç asaj që e bën person.

Mounier-i do ta shihte këtë me dhimbje. Do të thoshte se moderniteti ka prodhuar “individë”, por ka harruar “personat”. Këtu qëndron një dallim thelbësor: individi nuk është i njëjtë me personin. Individët janë njësi të izoluara, të vetëpërqendruara dhe potencialisht të vetëmjaftueshme, që nuk kanë domosdoshmërisht nevojë për Tjetrin për t’u zhvilluar. Për ta, Tjetri mund të shfaqet si pengesë ose, në rastin më të mirë, si mjet. Personi, përkundrazi, nuk mund të ekzistojë pa Tjetrin. Ai përkufizohet përmes marrëdhënies me të.

Personalizmi – siç u quajt filozofia e tij – nuk është sentimentalizëm; është një filozofi e angazhimit dhe e marrëdhënies. Të jesh person, për Mounier-in, do të thotë të marrësh përgjegjësi, të hysh në histori dhe të mos pranosh degradimin e qenies në një funksion të thjeshtë apo në një ingranazh të mekanizmit shoqëror.

Sipas Mounier-it, moderniteti dhe zhvillimi teknologjik mbartin një rrezik të madh: humbjen e përvojës së drejtpërdrejtë të Tjetrit. Personalizmi nuk mund të ekzistojë pa fytyrën e tjetrit, pa takimin konkret dhe pa dialogun. Teknologjia rrezikon ta zëvendësojë këtë përvojë me simulime dhe ndërmjetësime që e zbehin praninë njerëzore.

Megjithatë, në rrëfimin e tij, moderniteti nuk është një tragjedi përfundimtare. Mounier-i nuk ishte pesimist. Përkundrazi, ai besonte se personi ka një potencial të pashtershëm për ringritje. Ai do të tregonte se, përtej burokracisë dhe teknologjisë, ekzistojnë ende momente që e rikthejnë personin në qendër: kur dikush dëgjon tjetrin me sinqeritet; kur merr përgjegjësi për një padrejtësi; kur guxon të pohojë se dinjiteti njerëzor nuk është një variabël statistikore.

Në vizionin e tij, shpresa nuk vjen nga sistemi; ajo vjen nga personi që hyn në sistem dhe nuk lejon të përthithet prej tij. Personalizmi kërkon një kulturë ku teknologjia vihet në shërbim të personit, jo anasjelltas; ku organizimet shoqërore ndërtohen mbi dinjitetin, jo mbi efikasitetin mekanik; ku njeriu nuk matet me funksionin që kryen, por me vlerën që sjell në marrëdhënie.

Në këtë narracion, qyteti modern mbetet i njëjtë: i shpejtë, i ftohtë dhe i rregulluar nga ligje e protokolle. Por nëse dikush ecën nëpër të me sy të mprehtë, mund të dallojë figura të vogla që dalin jashtë ritmit, që përpiqen të mbajnë gjallë personalitetin e tyre. Pikërisht tek këto figura Mounier-i do të shihte njeriun autentik dhe fillimin e një rilindjeje të personit: një revolucion modern, të ngadaltë por të vendosur. Sepse historia nuk është thjesht një rrjedhë ngjarjesh kronologjike. Ajo është një betejë e përhershme për t’i kujtuar botës se njeriu është gjithmonë më shumë sesa roli i tij në shoqëri, më shumë sesa të dhënat e tij dhe më shumë sesa produktiviteti i tij. Dhe ky mesazh është sot më i mprehtë se kurrë.

The post Emmanuel Mounier: Personi përballë Individit          first appeared on Amfora.

Konteksti historik

Kur Partia Nacionalsocialiste e Adolf Hitler-it u ngjit në pushtet në vitin 1933, hebrenjtë e dinin se jeta dhe e ardhmja e tyre nuk ishte e sigurt në Gjermani apo në vendet me ndikim të fortë gjerman. Raul Hilberg tek libri i tij “The Destruction of the European Jews”, publikuar nga Yale University Press, del në përfundimin se mes viteve ‘33 – ‘39, më shumë se 500 mijë hebrenj u larguan nga Gjermania dhe Evropa Qëndrore për në vende të tjera. Më shumë se 30% e tyre u shpëtua nga Shtetet e Bashkuara të Amerikës dhe rreth 15% nga Britania e Madhe. Gjithësesi më shumë se 250 mijë hebrenj të tjerë, mes viteve ‘33-’39, endeshin nga një shtet në një shtet tjetër, pa një vendodhje të sigurt. Aq problematike u bë situata, sa që presidenti i SHBA-së, Franklin Roosevelt, thirri në korrik të vitit 1938 në Evian-les-Bains të Francës, një Konferencë të madhe, ku morën pjesë 32 shtete. Edhe pse u fut në histori si “Konferenca e Evianit”, ajo nuk ndikoi pothuajse fare në zgjidhjen e problemit. Me shumë se çerek milioni hebrenj endeshin në Evropë. 

Dështimi i Konferencës së Evianit bëri që lider të veçantë t’i kërkonin në mënyre gjysmë zyrtare qeverive të ndryshme evropiane pranimin e hebrenjve si refugjatë. Në këtë kontekst në janar të vitit 1939, Winston Churchill i kërkoi Ahmet Zogut që të strehonte një pjesë të hebrenjve edhe në Shqipëri. Kjo nuk ishte një lëvizje e izoluar. Mes viteve 1934-1936 disa përfaqësues të emigrantëve hebrenj nga Komiteti Qëndror i Emigrantëve të Gjermanisë në Londër, i kishin kërkuar në formë gjysmë zyrtare konusllatës tonë në Vjenë mundësinë e një zhvendosje në Shqipëri. Por ndryshe nga çfarë kërkon propaganda dezinformuese iraniane sot, Shqipëria asokohe ishte vetëm njëra nga dhjetëra vendet që ju kërkua një gjë e tillë. Për shembull, kërkesa të tilla ju bënë edhe Argjentinës, Kanadasë, Australisë, Zelandës së Re, Ugandës, Panamasë dhe vendeve të tjera.

Fatkeqësisht evakuimi i hebrenjve nuk u realizua në kohë dhe shumica dërrmuese e 250 mijë hebrenjve që endeshin në Evropën Qendrore prej vitit 1933, u kapën dhe u mbyllën në kampet e tmerrshme të përqendrimit bashkë me 5.5 milionë hebrenj të tjerë nga Franca, Italia, Polonia, Ballkani dhe vende të tjera. Në fund të Luftës së Dytë Botërore nga 10 milionë hebrenj që banonin në Evropë përpara luftës, kishin mbetur gjallë vetëm 3.5 – 4 milion hebrenj. Shumë prej këtyre kishin humbur shtëpitë, pasurinë, të afërmit, shëndetin dhe tashmë ishin kthyer në një problem shumë të madh për qeveritë evropiane që po tentonin të ringrinin kontinentin e shpartalluar nga lufta. 

Në këtë kontekst, një gazetar me emrin Leo Elton, i cili kishte vizituar Shqipërinë në vitin 1935, i dërgon në vitin 1945 Judah Magnes, në atë kohë president i Universitetit Hebraik, një raport të titulluar, “Impressions of a Visit to Albania with some observations upon the opportunities open to Jewish settlers in that country” (“Përshtypje nga një vizitë në Shqipëri, me disa vëzhgime mbi mundësitë që u ofrohen kolonëve hebrenj në këtë vend”). Në këtë raport Elton i propozon Universitetit Hebraik që emigrantët e pas Luftës së Dytë Botërore me origjinë hebreje të vendosheshin në Shqipëri. Propozimi nuk u mor kurrë në konsideratë dhe madje ai as nuk u dorëzua apo u protokollua tek britanikët. Elton-it madje nuk ju kthye përgjigje as nga universiteti. Dokumenti i tij nuk u shqyrtua kurrë nga asnjë qeveri izraelite apo nga ndonjë komision hebre. As qeverisë shqiptare nuk ju kërkua kurrë në asnjë formë që të pranonte pas vitit 1945 emigrantë hebrenj të mbijetuar nga Lufta II Botërore. Nuk kemi asnjë letër apo përmendje tjetër nga qeveritë shqiptare, britanike apo të Lidhjes së Kombeve për propozimin e Elton-it. Asnjë referencë diplomatike nuk tregon se Shqipëria apo Britania e shqyrtoi idenë, ndryshe për shembull nga Uganda, ku ka vendime formale të Kongresit, dokumente dhe të ngjashme. Pra propozimi ishte thjeshtë një iniciativë (hipotezë) romantike private e një gazetari, i cili me sa duket ishte dashuruar me Shqipërinë dhe kërkonte ta kthente atë në një atdhe të dytë.

Narrativa e rreme për kolonët izraelitë

Por kaq mjaftoi që në Shqipëri Irani dhe disa qarqe turke, që janë armiqësore me Izraelin, të ndërtonin pas vitit 2016 një narrativë sipas së cilës hebrenjtë do të silleshin në Shqipëri masivisht dhe se dalëngadalë do të zhduknin shqiptarët për t’i marrë atyre tokën dhe burimet natyrore. Faqet dhe individët që ndajnë këtë propagandë janë të pozicionuar herëshëm pro narrativave iraniane dhe sipas verifikimeve të Medias Amfora janë të lidhura me to. Kjo sigurisht shoqërohet me narrativën se hebrenjtë janë vrasës fëmijësh, përdhosës të besimit kristian dhe mysliman. Disa nga këto burime citojnë njëfarë John Kiriakou, të cilin e prezantojnë si një ish-agjent të CIA-s. Ai paraqitet në një intervistë qartazi të keqkuptuar, ku pohon se, “Izraelitët po blejnë prona në Shqipëri dhe Greqi, në rast se gjërat përkeqësohen në Izrael”. Pre e kësaj propagande iraniane kanë rënë edhe faktor politik lokal në disa qarqe të vendit.

Narrativa është mbështetur menjëherë edhe nga qarqet filoruse në Shqipëri, që korrenspondojnë me grupe të caktuara konspiracionistësh anti-amerikan dhe anti-izraelit. Një syresh i famshëm prej tyre, tregohet i shqetësuar në një video duke pohuar se, “Do na e marrin atedheun ngadalë-ngadalë”. Ai lë të kuptohet se, “ata maskarenjtë nga Lindja e Mesme” (pra izraelitët!) së shpejti do të marrin fushat e Devollit, Myzeqesë, e të tjera dhe se shqiptarët do t’i mbajnë si shërbëtorë. Merret pra si i sigurt lajmi që hebrenjtë po vijnë në Shqipëri. E gjitha kjo e shoqëruar me mijëra “Pëlqime”, “Ndarje” dhe “Komente” nga audienca të rëna pre e kësaj retorike, përfshirë ata me qëllime të pastra politike dhe ekonomike. Në disa faqe në “Facebook” dhe në “Instagram”, me 150 mijë ndjekës disa prej tyre, i bëhët madje thirrje diasporës që të ndalojë këtë “Gaza të dytë”. 

Përmes kësaj narrative synohen sigurisht disa objektiva. Së pari, duke qenë se publikisht investimi është lidhur në mënyrë indirekte me familjen Trump, kërkohet të ngrihet një narrativë anti-amerikane sipas të cilës amerikanët në Shqipëri nuk interesohen shumë për vendin tonë dhe për shqiptarët, por për punët e tyre. Familja Trump paraqitet si një bashkëpunëtore e Ramës dhe si pasojë po aq e korruptuar sa ai. Pra nëse dikush e urren Ramën nuk mund të mos urrejë edhe amerikanët dhe Trump-in. 

Së dyti narrativa ka si objektiv krijimin e një fryme anti-semite, por kësaj here duke përdorur nacionalizmin shqiptar. Izraeli paraqitet si shteti që vret fëmijët e palestinezëve dhe i merr atyre tokat, e po vjen të vrasi fëmijët dhe të na marri tokat tona. 

Së treti krijimi i një fryme pro-iraniane duke demonizuar dhe stigmatizuar amerikanët e izraelitët dhe sigurisht goditja e aleatëve të tyre të MEK-ut në Shqipëri. Nën frymën e, “miku i armikut tim është armiku im”, propaganda e Iranit kërkon që të paraqesi edhe MEK-un si një bashkëpunëtor në vrasjen dhe grabitjen hipotetike që do të ndodhi në të ardhmen e afërt. 

Narrativa që paraqet hebrenjtë si një kërcënim për shqiptarët synon të gjejë terren edhe në një qytet si Vlora, historia e të cilit dëshmon të kundërtën. Prania hebraike në qytet daton prej shekujsh dhe ka lënë gjurmë të dukshme në trashëgiminë lokale, nga toponimia e deri te banesat historike që ruhen ende sot. Në fillim të shekullit XVI, komuniteti hebraik përbënte një pjesë të rëndësishme të popullsisë së Vlorës, ndërsa qyteti kishte sinagogën e vet dhe një lagje që edhe sot njihet si “Rruga e Hebrenjve”. Hebrenjtë u integruan në jetën ekonomike dhe shoqërore të qytetit, duke ndërtuar një model bashkëjetese që mbijetoi për shekuj dhe u dëshmua edhe gjatë Luftës së Dytë Botërore, kur shumë prej tyre gjetën strehë dhe mbrojtje nga familjet shqiptare. Për këtë arsye, pretendimet që i paraqesin sot hebrenjtë si një rrezik për identitetin apo territorin shqiptar bien ndesh jo vetëm me faktet aktuale, por edhe me vetë historinë e Vlorës. 

Sidoqoftë, përtej propagandës nuk qëndron asgjë e vërtetë. Asnjë grup kolonësh izraelitë nuk do të vijë në Shqipëri. Ai që po ndërtohet në Zvërnec është një resort turistik që publikisht nuk ka lidhje të drejtpërdrejtë me interesa izraelite në rajon dhe as synon të kthehet në një rezidencë speciale për ta. Në këtë kontekst, postimet e kombinuara në mediat sociale me qasje të tillë, përveçse ushqejnë dhe fuqizojnë narrativa të aktorëve të huaj që synojnë të paraqesin Shqipërinë si territor të paqëndrueshëm, e largojnë debatin nga çështjet thelbësore. Në vend që vëmendja të përqendrohet te respektimi i të drejtës së pronës së banorëve të zonës dhe te mbrojtja e pasurisë natyrore të garantuar me ligj, diskutimi zhvendoset drejt pretendimeve të pabazuara dhe teorive konspirative.

The post “Gaza e dytë në Zvërnec”, si po ndërtohet një teori konspirative për Izraelin në Shqipëri first appeared on Amfora.

Është një udhëtim i vështirë, i pakëndshëm për këdo që kërkon një filozofi të butë, të qetë ose të sistemuar. Sepse Shestovi nuk ofron sisteme të sigurta. Ai ofron debate të brendshme që kërkojnë zgjidhje.

Në qendër të këtij rrëfimi filozofik që ai vetë e ndërton, gjendet tensioni i vjetër i mendimit perëndimor: a është njeriu i destinuar të jetojë nën hijen e arsyes apo mund të guxojë t’i drejtohet një dimensioni që tejkalon çdo rregull dhe çdo logjikë?

Shestovi e përshkruan këtë si dallimin mes Athinës – shtëpia e arsyes dhe e ligjeve të pandryshueshme – dhe Jerusalemit – shtëpia e fesë, e mundësisë së pakufishme dhe përjetësisë.

Në rrëfimin që mund të ndërtohej për të, ai shfaqet si një njeri që ecën përgjatë skajit të dy botëve. Në rininë e vet, ai kishte pranuar logjikën e Athinës. E kishte parë si të vetmen mënyrë për t’i dhënë kuptim botës. Mendimtarët e mëdhenj e kishin bindur se njeriu është krijesë racionale dhe se liria e tij është e kufizuar nga ajo që është e mundshme.

Por një ditë, në rrëfimin e Shestovit nuk del e qartë kur, sepse më shumë është një kthesë shpirtërore sesa biografike – ai kupton se Arsyeja e ngurtë është një burg i padukshëm.

Në Athinë, thotë Shestovi, njeriu e gjen veten nën hijen e fjalëve të mëdha: “domosdoshmëri”, “rregull”, “ligj”, “pajtueshmëri me realitetin”, “objektivitet”. Këto fjalë duken të urta, të qëndrueshme, të dobishme për të jetuar. Por Shestovi sheh në to një lloj fatalizmi të maskuar. Po sikur realiteti të mos jetë aq i mbyllur?

Po sikur ajo që njeriu quan “e pamundur” të mos jetë veç një kufizim psikologjik? Po sikur logjika të mos jetë udhërrëfyesja e vetme? Po sikur njeriu brenda tij të ketë aftësinë për të prekur një realitet që e tejkalon Arsyen?

Këto pyetje e shtyjnë të ecë përtej qytetit të Athinës, drejt cepit ku fillon shkretëtira e Jeruzalemit. Aty, sipas tij, njeriu është i zhveshur nga arsyetimet dhe i detyruar të përballet me një realitet që nuk është as ligj natyror e as rregull empirik.

Ky është territori i historive biblike, ku e mundshmja dhe e pamundshmja ndërthuren. Në këtë shkretëtirë, Shestovi nuk kërkon prova. Ai kërkon një liri që Athina nuk e ofron dot: një liri që lind vetëm nga besimi.

Në narracionin që ndërthur mendimin e tij, ai shpesh imagjinon dialogje të brendshme, sikur po përballet me filozofët klasikë. U drejtohet Nietzsche-s, Husserl-it, Kierkegaard-it, jo për t’i hedhur poshtë me argumente të ftohta, por për t’ua thyer pritshmëritë. Me Husserl-in polemizon idenë se njeriu mund të gjejë një themel të sigurt për njohjen.

Me Nietzsche-n sfidon idenë se Zoti është pengesë për lirinë. Me Kierkegaard-in gjen një aleat të pavetëdijshëm, sepse të dy e shohin njeriun si figurë të kapur mes dy mundësive që nuk pajtohen kurrë plotësisht: arsyeja dhe besimi.

Në rrëfimin e Shestovit, njeriu nuk është hero stoik i Athinës që pranon faktet e botës ashtu siç janë. Ai është një krijesë që kërkon shpëtim, kërkon të dalë nga rrethi i fatalitetit.

Shestovi ndërton skena ku njeriu përplaset me realitetin – një realitet që i thotë se disa gjëra nuk ndryshojnë, se disa vuajtje janë të pashmangshme, se disa kufizime janë të përjetshme.

Por ai nuk pranon. Ai këmbëngul se ekziston një mënyrë tjetër për ta parë botën: jo përmes syrit të filozofit grek që kërkon rend, por përmes syrit biblik që kërkon shpëtim nga vetmia e një universi të ftohtë.

Udhëtimi nga Athina në Jeruzalem, për Shestovin, nuk është thjesht një metaforë intelektuale. Është një lëvizje e brendshme drejt një bote ku njeriu mund të shpresojë kundër çdo arsyeje. Në filozofinë e tij nuk ka qetësi, sepse e vërteta nuk qetëson. Ajo shqetëson. Ajo thyen.

Në fund të këtij rrëfimi filozofik, udhëtari – lexuesi – gjendet sërish në kryqëzim. A duhet të jetojë në Athinë, ku gjithçka është e logjikshme por e kufizuar, apo të guxojë drejt Jeruzalemit, ku gjithçka është e mundshme por e pasigurt?

Shestovi nuk jep asnjë udhëzim, sepse sipas tij çdo njeri duhet ta përjetojë konfliktin vetë. Ai i ofron vetëm një orientim: mos e prano “domosdoshmërinë” si fjalën e fundit të jetës tënde. Sepse aty ku arsyeja ndalon, mund të fillojë liria e vërtetë.

The post Leo Shestov: Nga Athina në Jerusalem first appeared on Amfora.

Ai quhej Lev Vigotsky dhe nuk ishte thjesht një psikolog, por një njeri që kuptoi (ndoshta i pari) se mendja njerëzore nuk zhvillohej në boshllëk – ajo rritej në mes të njerëzve, në mes të diskutimeve, kulturës, pra në mes të shoqërisë. Vigotsky e pa zhvillimin njerëzor si një proces të thellë shkëmbimi.

Ndryshe nga shumë teoricienë të kohës së tij, ai nuk besonte se fëmija rritej vetëm duke mësuar nga përvoja personale apo duke ndjekur një cikël biologjik të paracaktuar. 

Ai besonte se fëmija e krijon personalitetin e tij përmes kontaktit me tjetrin. Kjo ide e thjeshtë, por tronditëse për kohën, do ta bënte atë një nga figurat më me ndikim në psikologjinë e shekullit XX.

Shoqëria si laboratori i mendjes

Në thelb të filozofisë së Vigotskyt qëndron koncepti që zhvillimi njohës është një proces shoqëror. Ai thoshte se çdo funksion psikologjik – kujtesa, të menduarit, vëmendja – lind fillimisht si një proces social dhe vetëm më vonë bëhet individual.

Nëse një fëmijë mëson të zgjidhë një problem matematikor, fillimisht ai e bën këtë me ndihmën e një të rrituri: mësuesit, prindit apo një shoku më të aftë. Me kohë, mënyra e të menduarit të tjetrit bëhet pjesë e mënyrës së tij të të menduarit.

Pra, njohuria nuk është një pasuri (apo pasurim) privat, por një trashëgimi e përbashkët kulturore që çdo brez e përvetëson përmes ndërveprimit.

Kjo qasje ishte revolucionare sepse sfidonte teoritë dominante të kohës, si ajo e Jean Piaget-it, i cili e shihte zhvillimin mendor si një proces biologjik të brendshëm të individit.

Vigotsky, përkundrazi, e shihte mendjen si një produkt kulturor, një strukturë që merr formë në marrëdhënie me botën shoqërore që ka përballë dhe me të cilën është në kontakt.

“Zona e Zhvillimit të Afërt”

Një nga idetë më të njohura të Vigotskyt është Zona e Zhvillimit të Afërt (ang. “Zone of Proximal Development” apo ZPD). Ai e përshkruante këtë si distancën mes asaj që fëmija mund të bëjë vetëm dhe asaj që mund të bëjë me ndihmën e dikujt tjetër.

Në këtë hapësirë të ndërmjetme ndodh zhvillimi i vërtetë. Nuk është mësimi i tepërt që ndihmon, as ai shumë i pakët, por pikërisht marrëdhënia me mësuesin, prindërit dhe shokët. Në këtë sens, Vigotsky i dha mësuesit një rol thelbësor: jo si transmetues informacioni, por si udhëheqës i procesit të mendimit, si një “partner në eksplorim”.

Kur një mësues i shpjegon një koncept nxënësit, ata të dy janë në “zonën e zhvillimit të afërt”: njëri mëson, tjetri ndihmon; por edhe ndihmësi mëson diçka për mënyrën se si të tjerët mësojnë. Kështu, mësimi bëhet një proces i dyfishtë i rritjes intelektuale.

Gjuha si ura midis mendjes dhe botës

Për Vigotskyn, gjuha ishte instrumenti më i fuqishëm i mendjes. Ai besonte se përmes fjalëve ne nuk shprehim vetëm mendime – ne i krijojmë ato.

Në fillim, fëmija përdor gjuhën për të komunikuar me të tjerët (p.sh. “mami, dua ujë!”), por me kohë ai mëson ta përdorë atë për të komunikuar me veten dhe më vonë kjo transformohet në mendim të brendshëm.

Ky proces është si ndërtimi i një ure që e lidh botën e jashtme me atë të brendshme. Gjuha nuk është thjesht mjet komunikimi; është mjeti për të ndërtuar vetëdijen, vetveten. Pa gjuhë, nuk do të mund të organizonim mendimet tona, të planifikonim apo të reflektonim.

Kjo ide ka ndikime të mëdha në edukim: mësuesit që e kuptojnë këtë përdorin dialogun si mjet për të nxitur të menduarit. Diskutimi, pyetjet, bisedat – këto nuk janë thjesht aktivitete klasike, por mekanizma zhvillimi mendor. Dija nuk jepet, ajo ndodhet tashmë brenda secilit në pritje për të dalë jashtë tij.

Instrumentet psikologjike dhe kultura

Një tjetër ide thelbësore e Vigotskyt është ajo e instrumenteve psikologjike – mjete mendore që njerëzit krijojnë për të kontrolluar dhe përmirësuar proceset e tyre njohëse. Gjuha është më e rëndësishmja, por ka edhe të tjera: shkrimi, numrat, simbolika, arti, ritet fetare, madje edhe mjetet teknologjike.

Përmes këtyre instrumenteve, njeriu nuk lidhet më drejtpërdrejt me realitetin si kafshët, por përmes një rrjeti simbolesh kulturore dhe teknologjike. Pra, çdo akt mendimi është në një farë mënyre i ndërmjetësuar nga kultura dhe teknologjia.

Në këtë kuptim, Vigotsky ishte një mendimtar thellësisht humanist: ai pa te njeriu të vetmen qenie që mund të kishte pavarësi nga natyra, madje ta fabrikonte atë.

Mosha biologjike dhe ajo mendore

Lev Vigotsky e kuptoi herët se zhvillimi mendor nuk është vetëm një proces biologjik që ndodh vetvetiu, si për shembull rritja e flokëve apo e kockave. Trupi rritet me kohën, por mendja rritet vetëm përmes kontaktit me tjetrin dhe mbi të gjitha përvojës.

Ai bëri dallimin e qartë midis moshës biologjike, që përcaktohet nga proceset natyrore të trupit, dhe moshës mendore, që përcaktohet nga mënyra se si njeriu mëson, përjeton dhe kupton botën përreth.

Në mendimin e tij, përvoja është ajo që aktivizon potencialet e mendjes. Dy fëmijë mund të kenë të njëjtën moshë biologjike, por të kenë zhvillim mendor krejt të ndryshëm në varësi të përvojave që kanë pasur.

Njëri mund të ketë jetuar në një mjedis të pasur me biseda, lojëra, libra dhe njerëz që e nxisin të mendojë; tjetri mund të ketë përjetuar mungesë stimulimi, frikë apo izolim. Për Vigotskyn, këto ndryshime përvojash formësojnë vetë strukturën e mendjes.

Ai nuk e shihte përvojën thjesht si diçka që shton njohuri, por si një fuqi që ndryshon mënyrën e të menduarit dhe të relacionuarit. Përvoja shoqërore, sidomos ndërveprimi me njerëz më të aftë, është themeli mbi të cilin ndërtohet zhvillimi mendor.

Pikërisht për këtë arsye ai thoshte se mësimi paraprin zhvillimin – përvoja e re krijon mundësi të reja mendimi, të cilat më pas stabilizohen në struktura të qëndrueshme njohëse. Në thelb, Vigotsky na mëson se mosha mendore nuk matet me vite, por me përjetime.

Një njeri që jeton shumë, por pa reflektim e ndërveprim, mund të mbetet fëmijë në mendje; ndërsa një fëmijë që është ekspozuar ndaj përvojave të pasura, dialogut dhe sfidave, mund të tregojë një pjekuri që i tejkalon vitet. Kështu, përvoja për Vigotskyn është jo vetëm mësuese, por forca që formëson vetë mendjen njerëzore.

Një jetë e shkurtër, një ndikim i gjatë

Vigotsky jetoi vetëm 37 vjet. Ai vdiq në vitin 1934 nga tuberkulozi, por në atë kohë kishte shkruar më shumë se shumë njerëz që jetuan trefish më gjatë. Idetë e tij u censuruan për një kohë të gjatë në Bashkimin Sovjetik, sepse mendimi i tij nuk përputhej plotësisht me doktrinën marksiste zyrtare të kohës.

Ai ishte një armik në Rusi sepse nuk iu nënshtrua kurrë neo-inkuizicionit bolshevik. Vetëm dekada më vonë, në vitet ’60, psikologët perëndimorë zbuluan thesarin që Vigotsky kishte lënë pas.

Sot, idetë e tij janë themel i shumë praktikave moderne të edukimit dhe psikologjisë. Mësimdhënia bashkëpunuese, tutorimi, mësimi përmes dialogut – të gjitha mbështeten në parimet e tij.

Ai i mësoi botës se truri nuk rritet në izolim, por në marrëdhënie me të tjerët; se çdo fëmijë është një mundësi dhe një gjeni, nëse i jepet udhëheqja e duhur.

The post Lev Vigotsky: Çdo fëmijë është një gjeni first appeared on Amfora.

Kush është Aleksandër Dugin?

Për të kuptuar Duginin, duhet të hysh në një botë ku hartat nuk janë thjesht kufij, por vija fronti në një luftë shpirtërore midis Lindjes dhe Perëndimit.

Lindur në Moskë në vitin 1962, në zemër të Bashkimit Sovjetik, Dugin u rrit në një familje ushtarakësh. Megjithatë, ai nuk u bë kurrë një “homo sovieticus” tipik. Që në rini, u tërhoq nga e ndaluara: tradicionalizmi integral, misticizmi dhe autorët e “Rrymës së Djathtë” evropiane që ishin tabu në sistemin komunist. Ky rebelim fillimisht nuk ishte ndaj liberalizmit perëndimor, por më shumë një përqafim i së kaluarës së lavdishme ruse dhe autoritarizmit perandorak.

Vepra e tij kulmore, Themelat e Gjeopolitikës, botuar në vitin 1997, shërbeu si një manual për ambiciet ruse pas rënies së Murit të Berlinit. Në këtë libër, Dugini nuk flet për paqe, por për “Eurasianizmin”. Ai e sheh botën si një përplasje të përhershme midis “fuqive të detit” (atlantistët, kryesisht SHBA dhe Britania, që përfaqësojnë tregtinë dhe liberalizmin) dhe “fuqive të tokës” (Eurasia, me Rusinë në qendër, që përfaqëson hierarkinë dhe traditën).

Ai beson se fuqitë e tokës (Behemothi – Rusia, Gjermania, Kina) duhet të krijojnë hapësirat e tyre për t’u mbrojtur nga fuqitë e detit (Leviatani – SHBA, Britania), të cilat përdorin tregtinë dhe teknologjinë për të “pushtuar” shpirtërisht popujt. Për Duginin, misioni i Rusisë është të bashkojë dy kontinentet kundër “hegjemonisë korruptuese” të Perëndimit.

Narracioni i jetës së tij ndryshoi rrënjësisht me ardhjen në pushtet të Vladimir Putinit. Edhe pse marrëdhënia e tyre mbetet subjekt spekulimesh – disa thonë se ai është këshilltari hije, të tjerë se është thjesht një zhurmues margjinal – idetë e tij filluan të reflektoheshin në retorikën zyrtare ruse. Termat si “Bota Ruse” (rus. “Russkiy Mir”) dhe kundërshtimi i hapur ndaj vlerave liberale perëndimore mbajnë vulën e tij filozofike.

Ai propozoi “Teorinë e Katërt Politike”, duke pretenduar se pas dështimit të liberalizmit, komunizmit dhe fashizmit, bota ka nevojë për një rrugë të re që bazohet te identiteti kombëtar dhe kundërshtimi i globalizmit. Libri “The Great Awakening Vs the Great Reset” është një manual politik i mirëfilltë ku ai propozon metodologjinë politike se si mund të shkohet te Teoria e tij e Katërt Politike.

Jeta e tij nuk ka qenë vetëm debate akademike, por edhe tragjedi e vërtetë. Në vitin 2022, vajza e tij, Daria Dugina, humbi jetën në një atentat me makinë në periferi të Moskës. Për Duginin, kjo nuk ishte vetëm një humbje prindërore, por një “sakrificë në altarin e idesë ruse”. Ai u shfaq në varrimin e saj jo si një njeri i thyer, por si një profet akoma më i vendosur, duke thirrur për fitore totale dhe transformim rrënjësor të shoqërisë ruse.

Sot, Aleksandër Dugin vazhdon të shkruajë dhe të ligjërojë, duke u shfaqur si një figurë gati mitologjike. Për kritikët, ai është arkitekti i një ideologjie të rrezikshme që ushqen konfliktet moderne. Për ndjekësit e tij, ai është mbrojtësi i fundit i traditës përballë asaj që ai e quan “nihilizëm perëndimor”. Vepra e tij mbetet një çelës i rëndësishëm për të kuptuar tensionet gjeopolitike të epokës sonë dhe rikthimin e Rusisë drejt një identiteti që kërkon të sfidojë rendin botëror.

Aleanca e shenjtë

Te libri “The Fourth Political Theory”, Aleksandër Dugin propozon një “Aleancë të Shenjtë” (ose Aleancë Strategjike) midis feve tradicionale si pjesë e projektit të tij dhe “Teorisë së Katërt Politike”. Kjo nuk është një shkrirje mekanike e feve në një të vetme dhe as një filozofi eklektike apo sinkretike, por një front i përbashkët, një aleancë e mirëfilltë kundër asaj që ai e quan “Moderniteti”, “Liberalizmi” dhe “Globalizmi”.

Sipas Duginit, të gjitha fetë tradicionale (Ortodoksia, Islami tradicional, Judaizmi hasidik, Hinduizmi, etj.) ndajnë një armik të përbashkët: botën perëndimore moderne laike, e cila ka shkatërruar kuptimin e të Shenjtës. Ai propozon që këto fe të lënë mënjanë mosmarrëveshjet teologjike për t’u bashkuar gjeopolitikisht kundër Perëndimit atlantist.

“Armiku i përbashkët na bashkon… Ne duhet të krijojmë aleanca strategjike për të përmbysur rendin aktual të gjërave – gjithçka që është fytyra e Bishës, e Antikrishtit apo Daxhallit.” – shkruan ai te The Fourth Political Theory.

Kuptohet që një qëndrim i tillë i shkon shumë përshtat frontit të brendshëm rus, i cili ka nevojë për një armik të jashtëm për t’u bashkuar. Kjo në kuadër të një heterogjeniteti të jashtëzakonshëm që ka brenda saj.

Për shembull, nuk duhet të harrojmë se në Rusi ‘vetëm’ 67% e popullsisë janë të krishterë. Aty jetojnë gjithashtu rreth 10 milion myslimanë, 1.8 milion paganë, 700.000 budistë, 100.000 hebrenj, etj. Në këtë kontekst, thirrja e Dugin ka shumë kuptim sepse i shërben politikës së brendshme ruse për të ruajtur kohezionin social dhe për të forcuar identitetin kombëtar rus.

Gjithashtu, Dugin dhe politika e jashtme ruse e dinë shumë mirë se aleatët më të ngushtë të Rusisë kanë qenë dhe janë aktualisht vendet arabe me shumicë myslimane si Egjipti, Algjeria, Siria, Irani, etj. Ndaj idetë e Dugin shkojnë edhe për të forcuar një front të jashtëm dhe ndihmojnë koniunkturën gjeopolitike të Moskës, e cila jo gjithmonë mund të mbështetet te burimet natyrore dhe ekonomike për të ruajtur hegjemoninë në disa zona të botës.

Sa më sipër ndodhet qartësisht e shprehur edhe në një dokument zyrtar të Ministrisë së Jashtme ruse të titulluar The Concept of the Foreign Policy of the Russian Federation, i publikuar në mars të vitit 2023 dhe aktualisht i aksesueshëm online.

Koncepti “Grossraum”

Dugin merr nga filozofi i nazizmit Carl Schmitt konceptin e “Grossraum” apo “Hapësirave të Mëdha” – siç mund ta quajmë në shqip. Sipas tij, Grossraum është një hapësirë e gjerë gjeografike që bashkohet rreth një fuqie apo ideje qendrore. Për shembull, duke qenë se Ballkani është një territor i banuar kryesisht nga popullsi sllave dhe ortodokse, atëherë gadishulli duhet të jetë pjesë e Grossraum-it rus.

Brenda një Grossraum-i mund të ketë fe të ndryshme (si Ortodoksia dhe Islami), por ato duhet të bashkohen kundër “anti-kulturës” djallëzore të globalizmit liberal. Sipas tij, vetëm një hapësirë e madhe që ka armë bërthamore, burime energjetike dhe një ushtri masive mund të quhet vërtet e lirë.

Si do të shohim më poshtë, Dugin e konsideron Shqipërinë pjesë të Grossraum-it rus, me përjashtimin se – ndryshe nga sa ndodh me disa vende të tjera – këtu ka një shumicë relative myslimanësh që ai po i fton në Aleancë kundër Daxhallit.

Pra, sipas tij, myslimanët shqiptarë duhet të zgjedhin të rreshtohen në krah të Rusisë dhe të futen nën mbrojtjen e saj për të luftuar të keqen e madhe që, sipas tij, është Europa dhe Amerika.

Nuk thotë ndërkohë se vetëm 30 vite më parë shqiptarët myslimanë masakroheshin pa dallim moshe dhe gjinie nga aleatët e tyre më të ngushtë dhe se Grossraumi i tij ka tentuar sistematikisht t’i asgjësojë myslimanët shqiptarë që nga koha e Romanovëve. Nuk thotë as që Shqipëria, që prej vitit 2022, konsiderohet nga qeveria ruse një vend armik (jo kundërshtar, por armik!).

Dezinformimi historik

Dugin e kupton se pengesa më e madhe për futjen e vendeve si Shqipëria në hapësirën e ndikimit rus është historia. Ndaj ai propozon, në rastin më të mirë, një rishikim të historisë dhe, në rastin më të keq (që ne besojmë se është edhe rasti i tij), një deformim të saj.

Në këtë version të ri të historisë, këshilltari i Putinit kërkon të faktorizojë, zmadhojë apo mitizojë disa elemente të përbashkëta që shqiptarët tashmë i ndajnë me Rusinë, si për shembull feja, dhe t’i instrumentalizojë ato në funksion të qëllimit të tij politik.

Më konkretisht, në postimin e datës 14 prill 2026, Aleksandër Dugin shkruan se Fan Noli është themeluesi i Shqipërisë moderne. Kujdes! Ai nuk shkruan i “shtetit shqiptar” apo i “Kishës Autoqefale Shqiptare”, por i “Shqipërisë moderne”.

Gjithashtu duhet të bëhet kujdes se si ai e përshkruan Fan Nolin. Jo si një ortodoks, por si një “prift ortodoks”, duke tentuar të lidhë Shqipërinë moderne me institucionin kishtar. Duke qenë se edhe rusët janë ortodoksë si Fan Noli, atëherë ne nuk duhet të kemi frikë prej tyre.

Sigurisht që nuk dua të bie në grackën e Dugin dhe të debatoj në lidhje me pohimet e tij. Fan Noli dhe komuniteti ortodoks kanë një peshë të jashtëzakonshme në krijimin e Shqipërisë moderne. Historia e Shqipërisë nuk do të harrojë kurrë as punën dhe sakrificën e qindra ortodoksëve të tjerë, si për shembull Kostandin Kristoforidhi, Jani Vreto, Pandeli Sotiri, Stath Melani, Kristo Negovani, etj.

Por medalja e meritës për krijimin e Shqipërisë moderne nuk mund t’i varet kurrë në qafë një njeriu apo një komuniteti të vetëm. Ajo është produkt i sakrificës dhe punës së një ushtrie të madhe intelektualësh, pa dallim feje, gjinie dhe krahine. Dhe kushdo që tenton ta reduktojë atë si produkt të punës së një njeriu të vetëm, është në fakt duke manipuluar historinë.

Neo-Antishqiptarizmi

Postimi i Dugin, edhe pse nuk ka gjetur jehonë në median shqiptare, nuk është një ngjarje e vogël. Ajo bën të dukshme luftën e nisur nga rusët dhe një pjesë e rëndësishme e fuqive lindore (Kina, Irani, por edhe Turqia) kundër shqiptarëve prej të paktën dy dekadash. Në këtë luftë të re nuk synohet dobësimi, përçarja, asgjësimi apo shfarosja e faktorit shqiptar, por asimilimi i tij.

Kalimi në sferën (Grossraum!) e influencës lindore. Turqit na quajnë vëllezër. Rusët simpatizojnë figurat tona patriotike. Kinezët flasin për lidhjet kulturore dhe bashkëpunimin ekonomik, ndërsa iranianët pretendojnë se po luftojnë për demokracinë tonë, duke na çliruar nga muxhahedinët e Ashraf-III.

Ky antishqiptarizëm i ri ka kuptuar diçka që ndoshta vetë ne shqiptarët nuk e kemi kuptuar ende plotësisht: një pemë e këputur nga rrënjët është një pemë e vdekur! Kurrë asnjëherë Lindja nuk ka qenë aleatja jonë. Kurrë asnjëherë Lindja nuk ka qenë drita jonë. Siç shkruante Naim Frashëri: “Dielli i shqiptarëve lind në Perëndim!”

The post Aleksandër Dugin: Ideologu i antishqiptarizmit modern first appeared on Amfora.

Në një epokë kur filozofia evropiane ishte e ndarë mes dy traditave të mëdha, racionalizmit dhe empirizmit, Kant ndërmori një projekt filozofik që synonte të kapërcente konfliktin midis tyre dhe të përcaktonte me saktësi se çfarë mund të dimë, si mund ta dimë dhe deri në çfarë mase arsyeja njerëzore është e aftë të depërtojë në strukturën e realitetit.

Kanti lindi në vitin 1724 në qytetin Königsberg të Prusisë Lindore, një qytet portual dhe intelektual që në atë kohë ishte pjesë e botës kulturore gjermane dhe që do të mbetej vendi ku ai jetoi dhe punoi gjatë gjithë jetës së tij. 

I rritur në një familje modeste me bindje pietiste, Kant u edukua në një klimë që nxiste disiplinën morale dhe seriozitetin intelektual, elemente që do të reflektoheshin më vonë edhe në karakterin rigoroz të filozofisë së tij. 

Ai studioi në Universitetin e Königsbergut dhe më vonë u bë profesor në të njëjtin institucion, duke zhvilluar për dekada me radhë një aktivitet akademik që gradualisht e çoi drejt formulimit të sistemit të tij kritik.

Megjithëse Kant shkroi për shumë fusha të ndryshme të filozofisë dhe të shkencës, përfshirë fizikën, kozmologjinë dhe antropologjinë, rëndësia e tij kryesore lidhet me veprat e periudhës së tij të pjekurisë, të cilat zakonisht quhen veprat kritike. 

Ndër to më e rëndësishmja është “Kritika e arsyes së kulluar”, një tekst monumental në të cilin Kant përpiqet të analizojë kushtet që bëjnë të mundur njohjen njerëzore dhe të përcaktojë kufijtë e saj.

Kjo vepër u pasua nga “Kritika e arsyes praktike” dhe “Kritika e gjykimit”, duke formuar kështu një sistem filozofik që përfshin epistemologjinë, etikën dhe estetikën.

Qëllimi themelor i projektit kritik të Kantit ishte të përgjigjej ndaj një problemi që kishte shqetësuar filozofinë prej kohësh: si është e mundur njohja e sigurt dhe universale në një botë ku përvoja shqisore është gjithmonë e kufizuar dhe e ndryshueshme? 

Nga njëra anë racionalistët kishin argumentuar se arsyeja mund të arrijë të vërteta universale përmes parimeve të lindura, ndërsa nga ana tjetër empiristët kishin theksuar se të gjitha idetë rrjedhin nga përvoja dhe se njohja njerëzore është e kufizuar nga ajo që shqisat mund të ofrojnë.

Kant e konsideroi këtë konflikt si një shenjë se filozofia kishte nevojë për një qasje të re, dhe për këtë arsye ai propozoi atë që e quajti një “revolucion kopernikan” të filozofisë.

Ashtu si Koperniku kishte sugjeruar se nuk janë trupat qiellorë që rrotullohen rreth Tokës, por se Toka rrotullohet rreth Diellit, Kant argumentoi se filozofia duhet të ndryshojë perspektivën e saj dhe të pranojë se nuk është mendja që duhet të përshtatet pasivisht me objektet, por se objektet e përvojës janë të strukturuara në mënyrë të pjesshme nga vetë mënyra se si funksionon mendja njerëzore.

Sipas Kantit, përvoja jonë e botës nuk është thjesht një pasqyrim i drejtpërdrejtë i realitetit të jashtëm, por rezultat i ndërveprimit midis materialit që vjen nga shqisat dhe strukturave a priori të mendjes tonë që e organizojnë këtë material në një formë të kuptueshme.

Në këtë kuptim ai bën një dallim themelor midis fenomeneve, që janë objektet ashtu siç na shfaqen në përvojë, dhe noumeneve, që janë gjërat ashtu siç mund të ekzistojnë në vetvete, pavarësisht nga mënyra se si ne i perceptojmë.

Një nga elementet më të rëndësishme të kësaj teorie është ideja se hapësira dhe koha nuk janë vetë karakteristika të pavarura të realitetit objektiv, por forma a priori të intuitës njerëzore, përmes të cilave mendja organizon të dhënat e shqisave. 

Kjo do të thotë se çdo përvojë që kemi për botën është domosdoshmërisht e strukturuar në dimensionet e hapësirës dhe të kohës, sepse këto janë kushtet themelore që e bëjnë të mundur perceptimin.

Përveç këtyre formave të intuitës, Kant argumenton se mendja posedon edhe një seri konceptesh themelore që ai i quan kategori të arsyes, të cilat shërbejnë për të organizuar dhe për të strukturuar përvojën në mënyrë konceptuale. Këto kategori përfshijnë nocione si “shkaku”, “substanca”, “uniteti” dhe “pluraliteti”, dhe ato funksionojnë si rregulla përmes të cilave mendja e lidh dhe e interpreton materialin e përvojës.

Përmes kësaj analize Kant përpiqet të tregojë se njohja shkencore është e mundur sepse mendja njerëzore kontribuon në mënyrë aktive në organizimin e përvojës, duke e bërë atë të strukturuar dhe të rregullt. 

Megjithatë, ai thekson gjithashtu se kjo njohje është e kufizuar në botën e fenomeneve, sepse mendja nuk mund të depërtojë përtej kushteve të saj të përvojës për të njohur realitetin ashtu siç është në vetvete. 

Ky kufizim i arsyes teorike ka pasoja të rëndësishme për metafizikën tradicionale, sepse Kant argumenton se shumë nga pyetjet klasike të filozofisë, si ekzistenca e Zotit, pavdekësia e shpirtit ose natyra përfundimtare e universit, nuk mund të zgjidhen në mënyrë përfundimtare nga arsyeja teorike.

Megjithatë, ai nuk i konsideron këto ide si të pavlefshme, sepse ato luajnë një rol të rëndësishëm në jetën morale dhe praktike të njeriut.

Në filozofinë morale Kant zhvillon një teori që bazohet në konceptin e detyrimit moral dhe të ligjit moral universal.

Sipas tij, morali nuk duhet të mbështetet në pasojat e veprimeve ose në dëshirat individuale, por në parime racionale që mund të vlejnë për të gjithë njerëzit në mënyrë universale. 

Kjo ide shprehet në formulimin e famshëm të imperativit kategorik, i cili kërkon që një individ të veprojë vetëm sipas atij parimi që mund të dëshirojë në të njëjtën kohë të bëhet një ligj universal për të gjithë.

Kjo qasje e vendos autonominë e arsyes në qendër të etikës, sepse për Kantin një veprim është moralisht i vlefshëm jo për shkak të rezultateve që prodhon, por sepse kryhet nga respekti për ligjin moral që arsyeja e njeh si të detyrueshëm.

Në këtë kuptim, liria njerëzore nuk kuptohet si mungesë e çdo rregulli, por si aftësia për t’u vetëqeverisur sipas parimeve racionale që individi i njeh si të drejta.

Filozofia e Kantit përfshin gjithashtu një reflektim të thellë mbi estetikën dhe gjykimin, në të cilin ai analizon natyrën e përjetimit të bukurisë dhe të sublimitetit, duke argumentuar se gjykimet estetike nuk janë thjesht subjektive, por mbështeten në struktura universale të mënyrës se si njerëzit përjetojnë botën.

Ndikimi i Immanuel Kant në historinë e filozofisë është i jashtëzakonshëm, sepse sistemi i tij kritik ndryshoi mënyrën se si filozofët e mëvonshëm e kuptuan marrëdhënien midis mendjes dhe realitetit, midis njohjes dhe përvojës, dhe midis arsyes dhe moralit.

Filozofia e tij u bë pika e nisjes për zhvillimin e idealizmit gjerman dhe vazhdoi të ndikojë thellë në shumë tradita të mendimit modern. 

Rëndësia e Kantit qëndron në përpjekjen e tij për të përcaktuar me rigorozitet kufijtë dhe mundësitë e arsyes njerëzore, duke ndërtuar një sistem filozofik që synon të shpjegojë se si njeriu mund të njohë botën, të veprojë moralisht dhe të kuptojë vendin e tij në univers.

The post Immanuel Kant: Babai i filozofisë moderne first appeared on Amfora.

Në një epokë kur filozofët racionalistë përpiqeshin të ndërtonin sisteme të njohjes mbi parime të lindura të arsyes, Lok zhvilloi një qasje të ndryshme që theksonte rolin themelor të përvojës në formimin e ideve dhe në ndërtimin e njohjes. 

Për këtë arsye ai konsiderohet një nga themeluesit e empirizmit modern dhe një nga mendimtarët që ndikoi më thellë në zhvillimin e filozofisë politike liberale.

Xhon Lok lindi në vitin 1632 në Somerset të Anglisë, në një familje që ishte e lidhur me traditën puritane dhe me idealet e lirisë politike që po formësonin klimën intelektuale të Anglisë së shekullit të shtatëmbëdhjetë. 

Ai studioi në Universitetin e Oksfordit, ku fillimisht u përball me filozofinë skolastike që ende dominonte kurrikulën universitare, por shumë shpejt interesat e tij u orientuan drejt shkencës së re dhe drejt metodave empirike të kërkimit që po zhvilloheshin në atë kohë. 

Gjatë jetës së tij Lok u përfshi gjithashtu në jetën politike dhe intelektuale të Anglisë, veçanërisht përmes marrëdhënies së tij me Anthony Ashley Cooper, një figurë e rëndësishme politike që më vonë u bë konti i parë i Shaftesbury.

Megjithatë, pavarësisht kontekstit historik dhe politik në të cilin jetoi, rëndësia e Lok qëndron mbi të gjitha në projektin filozofik që ai zhvilloi në veprën e tij më të rëndësishme, “An Essay Concerning Human Understanding”, një tekst në të cilin ai përpiqet të analizojë natyrën e mendjes njerëzore dhe kufijtë e njohjes. Qëllimi i këtij projekti ishte të kuptohej se nga vijnë idetë tona, si formohen ato dhe deri në çfarë mase mendja njerëzore është e aftë të arrijë njohuri të sigurta për botën.

Në fillim të këtij studimi Lok formulon një kritikë të drejtpërdrejtë ndaj teorisë së ideve të lindura, një doktrinë që ishte mbrojtur nga disa filozofë racionalistë dhe që pretendonte se mendja njerëzore përmban parime dhe ide themelore që janë të pranishme në të që nga lindja. 

Lok argumenton se një teori e tillë nuk mbështetet në përvojën reale të mënyrës se si njerëzit mendojnë dhe mësojnë, sepse nëse do të ekzistonin ide universale të lindura, ato do të duhej të njiheshin nga të gjithë njerëzit pa përjashtim. 

Sipas tij, fakti që njerëzit në kultura dhe në nivele të ndryshme arsimimi kanë njohuri dhe besime shumë të ndryshme tregon se idetë nuk janë të pranishme në mendje që nga lindja, por zhvillohen gradualisht përmes përvojës.

Në vend të kësaj doktrine Lok propozon një metaforë të famshme për të përshkruar natyrën e mendjes në momentin e lindjes, duke e përshkruar atë si një “tabula rasa”, një fletë e zbrazët në të cilën përvoja shkruan gradualisht përmbajtjen e ideve dhe të njohjes. 

Kjo metaforë nuk duhet kuptuar si një mohim i kapaciteteve natyrore të mendjes, sepse Lok pranon se mendja ka aftësi të caktuara për të përpunuar informacionin, por ai thekson se përmbajtja konkrete e ideve nuk ekziston në mendje para përvojës.

Sipas analizës së tij, të gjitha idetë që kemi rrjedhin nga dy burime themelore të përvojës: sensacioni dhe reflektimi. Sensacioni është procesi përmes të cilit mendja merr informacion nga bota e jashtme përmes shqisave, duke krijuar ide që lidhen me ngjyrat, tingujt, shijet, temperaturën dhe cilësitë e tjera të objekteve. 

Reflektimi, nga ana tjetër, është procesi përmes të cilit mendja vëzhgon veprimet e veta të brendshme, si të menduarit, të dyshuarit, të dëshiruarit ose të besuarit, dhe nga këto procese lindin ide që lidhen me funksionimin e vetë mendjes.

Nga këto dy burime themelore lindin ato që Lok i quan idetë e thjeshta, të cilat janë elementet bazë të përvojës dhe që mendja i merr në mënyrë pasive. Megjithatë, mendja nuk kufizohet vetëm në pranimin e këtyre ideve, sepse ajo ka aftësinë t’i kombinojë, t’i krahasojë dhe t’i abstragojë ato, duke krijuar ide komplekse që përbëjnë bazën e mendimit dhe të gjuhës njerëzore. 

Përmes këtij procesi mendja ndërton koncepte të përgjithshme, kategori dhe nocione që na lejojnë të kuptojmë botën dhe të komunikojmë me njëri-tjetrin.

Një aspekt i rëndësishëm i epistemologjisë së Lok është analiza e tij e dallimit midis cilësive primare dhe cilësive sekondare të objekteve. Sipas tij, cilësitë primare janë ato që i përkasin vetë objekteve dhe që ekzistojnë në mënyrë objektive në botë, si shtrirja, forma, numri dhe lëvizja. Këto cilësi ekzistojnë në objektet pavarësisht nga perceptimi ynë dhe për këtë arsye ato mund të përshkruhen në mënyrë relativisht të saktë nga shkenca.

Cilësitë sekondare, nga ana tjetër, janë ato që nuk ekzistojnë në objekte në mënyrën se si i perceptojmë ne, por janë efekte që objektet prodhojnë në shqisat tona, si ngjyra, shija ose aroma. 

Për Lok, këto cilësi nuk janë vetë në objekte, por janë mënyra në të cilat mendja jonë përjeton ndikimin e strukturës fizike të objekteve. Ky dallim u bë një element i rëndësishëm në zhvillimin e filozofisë së perceptimit dhe në reflektimin mbi marrëdhënien midis mendjes dhe botës fizike.

Filozofia e Lok nuk kufizohet vetëm në teorinë e njohjes, sepse ai zhvilloi gjithashtu një teori shumë me ndikim mbi identitetin personal. Në analizën e tij ai argumenton se identiteti i një personi nuk qëndron thjesht në vazhdimësinë e trupit ose të substancës shpirtërore, por në vazhdimësinë e vetëdijes. 

Sipas Lok, një person është i njëjti në kohë nëse ai mund të kujtojë dhe të lidhë përvojat e tij të kaluara me vetëdijen e tij të tanishme. Kjo teori e identitetit personal, e bazuar në kujtesën dhe në vetëdijen, do të bëhej një pikë referimi e rëndësishme për debatet filozofike të mëvonshme mbi natyrën e personit.

Përveç kontributeve të tij në epistemologji, Lok luajti një rol vendimtar edhe në zhvillimin e filozofisë politike moderne. Në veprën e tij “Two Treatises of Government” ai zhvillon një teori të qeverisjes që bazohet në konceptin e të drejtave natyrore të individit. Sipas kësaj teorie, njerëzit në gjendjen natyrore janë të lirë dhe të barabartë dhe zotërojnë të drejta themelore si jeta, liria dhe prona.

Shteti, sipas Lok, nuk ekziston për të sunduar në mënyrë absolute mbi individët, por për të mbrojtur këto të drejta natyrore. Për këtë arsye pushteti politik duhet të mbështetet në pëlqimin e të qeverisurve, dhe nëse një qeveri shkel të drejtat themelore të qytetarëve ose abuzon me pushtetin e saj, qytetarët kanë të drejtën ta kundërshtojnë dhe madje ta rrëzojnë atë. 

Kjo teori e kontratës sociale dhe e kufizimit të pushtetit politik u bë një nga themelet intelektuale të liberalizmit modern dhe ndikoi fuqishëm në zhvillimin e institucioneve demokratike.

Në fund, rëndësia e Xhon Lok në historinë e mendimit qëndron në faktin se ai formuloi një mënyrë të re për të kuptuar mendjen, njohjen dhe shoqërinë njerëzore, duke theksuar rolin e përvojës në formimin e ideve dhe duke mbrojtur parimet e lirisë individuale dhe të qeverisjes së kufizuar. 

Përmes filozofisë së tij ai kontribuoi në formësimin e traditës empiriste në epistemologji dhe të traditës liberale në politikë, duke ushtruar një ndikim të thellë në filozofinë, në teorinë politike dhe në kulturën intelektuale të botës moderne.

The post Xhon Lok dhe themelimi i empirizmit modern first appeared on Amfora.

Në një epokë kur filozofia evropiane po përjetonte një transformim të thellë nën ndikimin e shkencës së re dhe të krizës së autoriteteve tradicionale, Spinoza ndërtoi një sistem mendimi që synonte të shpjegonte botën dhe vendin e njeriut në të përmes një racionaliteti rigoroz dhe një strukture logjike të ngjashme me atë të matematikës.

Baruk Spinoza lindi në vitin 1632 në Amsterdam, në një komunitet hebre sefardik të përbërë kryesisht nga familje që kishin emigruar nga gadishulli Iberik për t’i shpëtuar persekutimeve fetare, dhe që në rininë e tij u edukua brenda traditës hebraike dhe në studimin e teksteve fetare dhe filozofike që qarkullonin në komunitetin e tij. 

Megjithatë, zhvillimi intelektual i Spinozës e çoi gradualisht drejt ideve që binin në kundërshtim me doktrinën fetare tradicionale, dhe në vitin 1656 u përjashtua zyrtarisht nga komuniteti hebre i Amsterdamit me një akt të njohur ekskomunikimi që e ndalonte çdo anëtar të komunitetit të kishte marrëdhënie me të.

Pas këtij momenti vendimtar në jetën e tij, Spinoza jetoi një ekzistencë relativisht të izoluar dhe modeste, duke punuar si mjeshtër në përpunimin e lenteve optike dhe duke u marrë njëkohësisht me studimin dhe shkrimin e veprave filozofike që do ta bënin një nga figurat më të rëndësishme të racionalizmit modern. 

Ndër veprat e tij më të njohura përfshihen “Traktati teologjiko-politik”, “Traktati politik” dhe mbi të gjitha “Etika”, një tekst i shkruar në një stil gjeometrik që imiton strukturën e provave matematikore dhe që përmban sistemin e tij filozofik më të plotë.

Megjithëse jeta e Spinozës është e rëndësishme për të kuptuar kontekstin historik të mendimit të tij, thelbi i rëndësisë së tij qëndron në filozofinë që ai zhvilloi, një filozofi që synon të shpjegojë natyrën e realitetit përmes një konceptimi radikal të unitetit të gjithësisë. 

Në qendër të këtij sistemi qëndron nocioni i substancës, një koncept metafizik që Spinoza e përdor për të përshkruar atë që ekziston në mënyrë të pavarur dhe që nuk ka nevojë për asgjë tjetër për të ekzistuar.

Ndryshe nga filozofia e René Dekart, i cili kishte argumentuar se realiteti përbëhet nga dy substanca të ndryshme – mendja dhe materia – Spinoza mbron idenë se ekziston vetëm një substancë e vetme dhe absolute, të cilën ai e identifikon me Zotin ose me natyrën. 

Për këtë arsye një nga formulimet më të famshme të filozofisë së tij është shprehja Deus sive Natura, që do të thotë “Zoti ose natyra”, një formulim që shpreh idenë se Zoti nuk është një qenie e ndarë nga universi, por vetë realiteti i pafund që përfshin gjithçka që ekziston.

Sipas Spinozës, kjo substancë e vetme është e pafund dhe ka një numër të pafund atributash, megjithëse mendja njerëzore është në gjendje të kuptojë vetëm dy prej tyre: Mendimin dhe shtrirjen. 

Përmes atributit të mendimit realiteti shfaqet si një rend i ideve dhe proceseve mendore, ndërsa përmes atributit të shtrirjes ai shfaqet si një rend trupash dhe fenomenesh fizike. Këto dy dimensione nuk janë substanca të ndara, por mënyra të ndryshme përmes të cilave e njëjta substancë shprehet dhe manifestohet.

Një aspekt thelbësor i filozofisë së Spinozës është nocioni i domosdoshmërisë universale, sepse ai argumenton se gjithçka që ndodh në univers ndodh sipas një rendi të domosdoshëm që rrjedh nga natyra e substancës së pafund. 

Në këtë sistem nuk ka vend për rastësinë në kuptimin tradicional dhe as për një vullnet hyjnor që ndërhyn në mënyrë arbitrare në botë, sepse gjithçka që ekziston dhe gjithçka që ndodh rrjedh nga natyra e Zotit me të njëjtën domosdoshmëri me të cilën nga natyra e trekëndëshit rrjedh fakti që këndet e tij përbëjnë një shumë të caktuar.

Kjo mënyrë e të menduarit çon drejt një konceptimi të veçantë të natyrës njerëzore dhe të lirisë. Në filozofinë tradicionale shpesh supozohej se njeriu është i lirë sepse ka aftësinë të zgjedhë midis mundësive të ndryshme në mënyrë të pavarur nga shkaqet që e rrethojnë, por Spinoza e refuzon këtë ide dhe argumenton se edhe veprimet dhe mendimet njerëzore janë pjesë e rendit universal të domosdoshmërisë. 

Sipas tij, njerëzit besojnë se janë të lirë sepse janë të vetëdijshëm për dëshirat dhe vendimet e tyre, por nuk janë të vetëdijshëm për shkaqet që i përcaktojnë këto dëshira dhe vendime.

Megjithatë, kjo nuk do të thotë se filozofia e Spinozës mohon çdo formë lirie, sepse ai zhvillon një koncept të ndryshëm të saj. Për Spinozën, liria nuk qëndron në mungesën e shkaqeve, por në kuptimin e tyre. 

Një njeri është i lirë në atë masë që arrin të kuptojë rendin e domosdoshëm të natyrës dhe të veprojë në përputhje me këtë kuptim, në vend që të udhëhiqet nga pasionet dhe nga impulsët e paqarta që e bëjnë atë të skllavëruar nga emocionet.

Në veprën e tij madhore “Etika”, Spinoza zhvillon një analizë të detajuar të emocioneve njerëzore, duke i trajtuar ato jo si fenomene misterioze ose thjesht morale, por si procese natyrore që mund të kuptohen përmes një analize racionale. 

Ai argumenton se shumica e emocioneve negative që përjetojnë njerëzit, si frika, urrejtja ose zilia, lindin nga njohja e paplotë dhe nga mënyra e paqartë në të cilën mendja jonë i percepton shkaqet e gjërave.

Për Spinozën, rruga drejt një jete më të mirë dhe më të lirë kalon përmes zhvillimit të njohjes racionale, sepse sa më shumë që njeriu arrin të kuptojë rendin e natyrës dhe vendin e tij brenda këtij rendi, aq më pak ai do të dominohet nga emocionet e paqarta dhe aq më shumë do të jetë në gjendje të jetojë në përputhje me arsyen.

Ky proces kulmon në atë që Spinoza e quan “dashuria intelektuale ndaj Zotit”, një gjendje mendore në të cilën individi përjeton një formë gëzimi të thellë që rrjedh nga kuptimi i unitetit dhe i domosdoshmërisë së gjithësisë.

Filozofia e Spinozës përmban gjithashtu një reflektim të rëndësishëm mbi politikën dhe shoqërinë. Në veprat e tij politike ai argumenton se qëllimi i shtetit nuk është të kontrollojë mendimet e qytetarëve, por të krijojë kushtet në të cilat individët mund të jetojnë në siguri dhe të zhvillojnë arsyen e tyre. 

Për këtë arsye ai mbrojti idenë e tolerancës fetare dhe të lirisë së mendimit, duke theksuar se përpjekjet për të shtypur mendimet zakonisht çojnë në konflikte dhe destabilizim shoqëror.

Ndikimi i Spinozës në historinë e filozofisë ishte i thellë dhe shpesh i debatueshëm, sepse sistemi i tij u konsiderua nga shumë bashkëkohës si tepër radikal dhe madje si një formë panteizmi që sfidonte konceptet tradicionale të Zotit dhe të fesë. 

Megjithatë, me kalimin e kohës filozofia e tij u bë një burim frymëzimi për shumë mendimtarë të mëvonshëm, nga iluministët e shekullit të tetëmbëdhjetë deri te filozofët gjermanë të idealizmit.

Në fund, rëndësia e Baruk Spinozës qëndron në përpjekjen e tij për të ndërtuar një vizion të botës në të cilin gjithçka që ekziston kuptohet si pjesë e një rendi racional dhe të domosdoshëm, një vizion që sfidoi kufijtë e mendimit tradicional dhe që vazhdon të ndikojë mënyrën se si filozofia e kupton marrëdhënien midis natyrës, mendjes dhe lirisë njerëzore.

The post Baruk Spinoza: Zoti apo natyra first appeared on Amfora.

René Dekarti lindi në vitin 1596 në La Haye në Francë, në një familje borgjeze të arsimuar, dhe që në rininë e hershme u ekspozua ndaj traditës skolastike në kolegjin jezuit të La Flèche, një institucion i njohur për arsimin rigoroz në filozofinë aristoteliane, logjikën dhe teologjinë, por edhe për hapjen ndaj matematikës dhe shkencave të reja. Megjithatë, pavarësisht këtij formimi të gjerë, Dekarti më vonë do të shprehte një zhgënjim të thellë me dijen tradicionale që kishte marrë në shkollë sepse ajo i dukej e mbushur me mendime kontradiktore dhe me autoritete që nuk ofronin siguri të vërtetë. Pikërisht ky zhgënjim, do ta shtynte drejt idesë se filozofia duhet të fillojë nga e para dhe se çdo besim duhet të shqyrtohet në mënyrë kritike përpara se të pranohet si i vërtetë.

Gjatë jetës së tij, Dekarti udhëtoi dhe jetoi për shumë vite në Republikën Holandeze, një vend që në atë kohë ofronte një klimë relativisht më të lirë intelektuale dhe aty shkroi veprat që do ta vendosnin në qendër të filozofisë moderne, ndër të cilat spikasin “Diskursi mbi metodën”, “Meditimet mbi filozofinë e parë” dhe “Parimet e filozofisë”. Megjithatë, përtej rëndësisë së këtyre veprave si tekste historike, ajo që i bashkon është projekti i përbashkët për të gjetur një metodë të sigurt për të arritur njohuri të vërteta dhe për të kapërcyer skepticizmin.

Në qendër të këtij projekti qëndron ajo që zakonisht quhet metoda e dyshimit metodik, një procedurë filozofike përmes së cilës Dekarti vendosi të dyshojë në mënyrë sistematike në çdo besim që mund të vihet në dyshim, jo sepse ai dëshiron të mbetet skeptik, por sepse kërkon të zbulojë një të vërtetë që është aq e qartë dhe aq e sigurtë sa nuk mund të rrëzohet nga asnjë dyshim. Ky dyshim radikal nuk kufizohet vetëm në besimet e zakonshme të përditshme, por shtrihet edhe te perceptimet shqisore, te arsyetimet matematikore dhe madje edhe te realiteti i botës së jashtme sepse Dekarti argumenton se shqisat mund të na mashtrojnë dhe se në parim është e mundur që një fuqi mashtruese hipotetike – e përshkruar në mënyrë metaforike si një “gjeni i keq” – mund të na bëjë të besojmë në gjëra që nuk janë reale.

Megjithatë, në mes të këtij procesi të dyshimit universal, Dekarti arrin në një përfundim që sipas tij është absolutisht i pakundërshtueshëm: Fakti se ndërsa ai dyshon, mendon dhe ndërsa mendon, ai ekziston si një qenie që mendon. Ky përfundim shprehet në formulimin e famshëm latin “cogito, ergo sum” – “mendoj, pra jam” – i cili nuk është një argument logjik në kuptimin tradicional, por një intuitë e drejtpërdrejtë e vetëdijes që zbulohet në aktin e mendimit. Për Dekartin, kjo e vërtetë është aq e qartë dhe aq e dallueshme, sa nuk mund të vihet në dyshim sepse edhe përpjekja për ta mohuar atë do të presupozonte ekzistencën e subjektit që mendon.

Nga kjo pikë fillimi, Dekarti ndërton një teori të njohjes që mbështetet në kriterin e ideve të qarta dhe të dallueshme, duke argumentuar se çdo ide që perceptohet nga mendja me të njëjtën qartësi dhe evidencë si “cogito” duhet të konsiderohet e vërtetë. Kjo ide e qartësisë dhe e dallueshmërisë bëhet themeli epistemologjik i racionalizmit të tij sepse ajo sugjeron se mendja njerëzore ka aftësinë të arrijë të vërteta themelore përmes arsyes, pa u mbështetur vetëm në përvojën shqisore.

Një pjesë qendrore e sistemit të Dekartit është edhe teoria e ideve të lindura, sipas së cilës disa koncepte themelore nuk vijnë nga përvoja, por janë të pranishme në mendjen njerëzore si struktura të brendshme të arsyes. Ndër këto ide ai përfshin nocione si ideja e Zotit, e substancës dhe e matematikës, duke argumentuar se mendja i zotëron këto ide në mënyrë të natyrshme dhe se ato nuk mund të shpjegohen thjesht si produkte të perceptimit shqisor.

Në këtë kontekst, Dekarti zhvillon edhe një argument të rëndësishëm për ekzistencën e Zotit, duke pretenduar se ideja e një qenieje absolutisht të përsosur nuk mund të ketë origjinë nga një mendje e kufizuar dhe e papërsosur si ajo njerëzore dhe se për këtë arsye ajo duhet të jetë vendosur në mendjen tonë nga vetë Zoti si shkaku i saj. Për Dekartin, ekzistenca e Zotit ka një funksion të rëndësishëm në sistemin e tij filozofik sepse ajo garanton besueshmërinë e ideve të qarta dhe të dallueshme dhe siguron se bota nuk është një iluzion i krijuar nga një fuqi mashtruese.

Një tjetër element themelor i filozofisë së tij është dualizmi i substancave, teoria sipas së cilës realiteti përbëhet nga dy lloje themelore të substancës: Substanca mendore dhe substanca materiale. Substanca mendore, ose “res cogitans”, karakterizohet nga mendimi dhe vetëdija dhe nuk ka shtrirje në hapësirë, ndërsa substanca materiale, ose “res extensa”, karakterizohet nga shtrirja dhe përbën botën fizike që studion shkenca natyrore. Kjo ndarje radikale midis mendjes dhe trupit u bë një nga temat më të diskutuara në filozofinë e mëvonshme sepse ajo ngriti pyetjen e vështirë se si këto dy lloje të ndryshme realiteti mund të ndërveprojnë me njëra-tjetrën.

Në filozofinë natyrore të Dekartit, bota materiale përshkruhet si një sistem mekanik që funksionon sipas ligjeve matematikore të lëvizjes dhe në këtë kuptim ai kontribuoi në zhvillimin e një vizioni shkencor të natyrës që ishte në përputhje me fizikën e re të epokës moderne. Për Dekartin, materia nuk ka cilësi të brendshme si qëllime apo forma aristoteliane, por është thjesht shtrirje në hapësirë që lëviz sipas rregullave mekanike dhe kjo qasje ndikoi fuqishëm në mënyrën se si shkenca moderne filloi të kuptonte universin.

Megjithatë edhe pse Dekarti ishte i përkushtuar ndaj shkencës dhe matematikës, filozofia e tij nuk ishte thjesht një projekt shkencor, por edhe një reflektim mbi natyrën e mendjes, mbi sigurinë e dijes dhe mbi marrëdhënien midis njeriut dhe realitetit. Në këtë kuptim, ai e vendosi subjektin mendues në qendër të filozofisë, duke e bërë vetëdijen individuale pikën e nisjes së çdo kërkimi filozofik, një zhvendosje që do të ndikonte thellësisht në zhvillimin e mendimit modern.

Ndikimi i Dekartit në historinë e filozofisë është i jashtëzakonshëm sepse shumë nga debatet kryesore të filozofisë moderne – nga racionalizmi dhe empirizmi deri te problemet e mendjes dhe trupit – u formësuan në dialog me idetë e tij. Mendimtarë të mëvonshëm si Spinoza, Leibniz, Locke, Hume dhe Kanti zhvilluan teoritë e tyre shpesh duke u përballur drejtpërdrejtë me pyetjet që ai kishte ngritur.

Në fund, rëndësia e Dekartit qëndron në faktin se ai formuloi një model të ri të filozofisë si kërkim për themelin e sigurtë të dijes dhe si reflektim kritik mbi aftësitë e arsyes njerëzore, një projekt që vazhdon të ndikojë mënyrën se si filozofia dhe shkenca e kuptojnë veten edhe sot.

The post René Dekart në kërkim të dijes së sigurtë first appeared on Amfora.